司马成镇的主要作品
《太生玄妙经消灾保生颂》太生玄晶札记。
形心坐忘论，一卷。
《尹田子》八篇
十二件“固定真理的秘密目的”
《修身养气》卷
忠实与本质论，第1卷
一卷关于固定真理和本质的杂文。
一卷《修真秘旨》。
《上清天地功夫图经》两卷
《上清含象剑》一卷
《灵宝吴越名山朝易经》卷一
松叶的采摘方法等。，一卷
邓镇司
茅山白真先生碑上的《印纪》。
苏秦传，第一卷
司马成镇的道家思想最能体现在《上清迪什晨桐柏真图赞》一卷中，如《论坐忘》、《田因子》、《论信本》。《坐忘论》讲的是道家的修炼方法，但涉及的理论课题很多，反映了当时道家的理论水平。
坐忘论从修炼步骤的阐述开始，确定了坐忘在修炼中的地位。他说:“忘者，长寿之基(也)。所以，道理是精炼的，清形与气相合，道与气相合，清气与神相合。身道无形，即道得，道固无穷，仙有终。夫若真，道亦真，故沈澄诚也。”训练第一步是忘，第二步是炼形，第三步是炼气。坐忘也是清灵，这是修炼的初级阶段。坐忘论在确定了坐忘的位置后，指出坐忘是庄子说的，定观经说的太确定，用自己的语言定义了坐忘。他说:“所以，你可以先安定自己的心，从里面受益(智慧)，这样你就可以忘掉一切，把自己的心融化到一个孤独的地方，这就叫坐忘。”这个定义说明，形神坐忘论所理解的坐忘内涵很简单，不过是定心忘念的问题。
接下来，《坐忘论》批判了七阶坐忘论，它博大而复杂，意义和论点都很简洁。他说:“因此，人们阅读它，但思考它的章节和段落并记住它的门户只是坐着，而不是忘记。”如果你忘了你的丈夫，为什么不忘了他！“坐忘论认为，坐忘的方法必须简单，才能达到忘一切的境界。第七序《论坐忘》序繁文缛节。和尚脑子里有那么多内容，怎么可能忘记？他的思想不是在飞翔吗！
司马成镇曾写过《太升玄妙经消灾保命颂》，重点讲虚心、空色、明心止观的方法，与七阶《论坐忘》有异曲同工之妙。其宣传者各有各的道，强调修心养性的重要性，容易被认为是只修自然，不修人生。然而，颂歌并没有把理解自然作为修炼的最高阶段，而是作为打破邪见的一种手段。是有资质的人迷失的手段之一，而真正有仙骨的是，不解释就能直奔源头之路。《颂》里有句话说:“欲看得清，必靠灾变灯。”“如果你没有意识到，你就会怀疑”(35)。司马迁在序言中还说，悟心见性的神秘目的，是天帝所启示的，经文是太上老君所写，用以指导百姓。这与七阶坐忘理论的目的不同，但与坐忘理论中坐忘是长寿之本的思想是一致的。司马成镇说，佛与宝座上的老先生还是“一息而散，相生而合”[36]。言下之意，有人需要修复他的人生。最高阶段是通过遗忘达到的道家之道。
方法的简单与复杂，取决于练习时坐忘的位置和练习的内容。坐忘说解释了“无身”不是无身，而是忘身，以此说明修炼不能不锻炼身体。他说:“惜寿者，既是神，又是形。所以说干坤是易的积累，干坤是见不到易就灭。形状是性的房子，如果它失败了，就什么都没有了。如果性里什么都没有，那对我来说是什么？所以，才这么贵。”坐忘论强调身心两方面的修养。它批判了坐忘独修精神的七阶理论。他说:“如果你只养心而不养身，你还毁坏你的房子，住在露天，那么上帝是安全的吗？”静坐和遗忘的理论比上帝更重要。它说，如果只有上帝，没有形式可以依靠，人就会变成异己和游魂。还用人死于迷茫、把人变成石头、把人变成枷锁等例子说明了“心识不能靠”。他的批评说:“老公和那些威胁正直、走形的人，不是空过生日！”
最后，《坐忘论》又对坐忘下了定义:“是求道之序，先坐忘。”忘记的人注定要死。所以，第一个错误，第二个心，还有心，突然没有了盖，心下却没有了根基，太固定了。“也就是说，忘是愚，是心，是神，是道，没那么复杂。更重要的是，坐忘说强调不要停留在坐忘的阶段，还要在此基础上细化自己的形体。他说:“既然太固定了，好处就生了。虽然好处是天生的，但不会伤害决定。但能看到谬误并认识到它们是美妙的，而这个身体可能会被阴阳陶铸丢失。借仙丹羽化，然后升上无形，出化机表面，入无极门，与道订约，这叫道，然后阴阳由我控制，不再。"
总之，形神坐忘论主张形神兼备，即人生双修，批判七阶坐忘论，只修自然不修人生。从司马成镇的其他著作和实践来看，他主张人生的双重修养。比如他精通外丹术，他写了《白云仙人曹玲歌》；他精通说服的艺术，著有《论说服的本质》。许多关于司马成镇的传记都描述了他的耕谷、引导和诱饵的技能。
《天音子》说:“有渐卜，道有渐门。人对真理的修炼不能开悟，但要循序渐进，稳妥地去做。所以要设一个渐门，观察我进了什么，那么道就能见了。”在“循序渐进”思想的统帅下，司马成镇提出了五种修炼方法，即斋戒、居安、思虑、忘、悟，合称“五门”。在修养方面，司马成镇主张循序渐进的道法。他认为修自然的修行可以循序渐进，才能达到开悟。他的这一思想在《天演论》中得到了充分的体现，也符合唯物辩证法中的质量互变规律。
《信精论》记载了“取五齿”、“太清动气”、“取六五气”、“取三五七九气”、“养五脏五行气”、“取气治病”等方法，论述了与人的生命相关的问题，可以说进一步显示了其生命哲学的可操作性。由于长期以来对司马成镇作品的错误定位，得出了一个普遍的印象，即司马成镇的思想历程经历了一个从修命/炼形到修性/炼神的大转折。但是除了《救命经颂》之外，司马其他所有的著作仍然强调形神的修养，只有《坐忘论》石刻本强调形神的修养，应该是司马晚年所作，所以可以说司马的基本立场一生都没有改变。《护生之歌》主要讨论了存在和心灵的问题，而后者是《护生之书》本身所没有涉及的。从潘的《道门经承序》中可以看出，毛早期尚清学派的道家思想可能主要来源于南北朝时期的《本纪经》、《空海经》等儒家经典。司马成镇的《护生颂》是一篇关注心灵的作品，它应该是他在盛年积极吸收其他思想资源以完善上清学派教义的一次实践，而不是他在思想转向后的晚年的精心之作。王作为司马的宗师，继承了两种完全不同的学术传统:臧的重玄学之思和陶弘景的尚清之学。潘和司马主要继承了后者，司马作品中唯一明显体现出浓重玄学色彩的是《保卫生命颂》。《保卫生命颂》是司马成镇最丰富的作品，但也是他作品中代表性最少的一部。如果认为里面的佛教思想代表了他自己的思想，那就大错特错了。《保命经》是当时司马的前代道家前辈写的，当时写的是六家七派。这本书里的佛家思想被带入了他的思想，而不是他自己的，他自己的道家思想非常纯粹，精粹，又不失前代大师的风范。对于清派文人式的大师来说并不奇怪。
《救命经颂》不同于一般的注释，它是以颂的形式进行注释的。除去序言，全文颂诗37首，只有文学修养深厚的司马成镇能做到。《护生颂》几乎没有提到司马成镇非常重视的东西，主要讨论的是存在和心灵。前者使此书成为司马成镇所有著作中唯一一部严格意义上的玄学著作。司马成镇说“空间和色彩是与生俱来的”，所以他对色彩空间的理解其实就是有无。关于有无，他有很多独到的见解，但他认为道是“无中生有”，物是“无中生有”，比较奇怪。其实也就是说，物是道中产生的有形存在，道是普遍物的无形本质。总的来说，司马成镇对什么是对什么是错的认识并不深刻，因为他所知道的道家的理想境界一直是身体的飞升。
更重要的是心态问题。先说性。西玛·成镇的话向来不严谨。他说“道是虚无的”，但是翻看经书，这句话的本质是说自然是虚无的，而不是说人所拥有的道是虚无的。西玛·成镇使用了诸如真实、积极、自性、灵性等词语。谈论性的时候。他认为性是众生所固有的，不会被污染，但问题是他从来不谈性与道的关系。然后是心脏。司马成镇认为“心之源”就是道。心源是一个佛教概念，指的是原本纯净的心。受如来藏思想的影响，司马成镇把心源等同于道，但简单照搬佛教哲学显然是不可取的，因为心是一个个体，道是一个完整的集合体。从道家哲学的立场来看，心与道无论如何也不可能完全平等，最多只能说是类似于吠檀多哲学中上下勃拉姆斯的关系。在整个重玄学中，包括《保卫生命颂》这本书，心的概念的主要含义就是印度哲学所说的知识，但重玄学毕竟是道家哲学，所以真正的重玄学只能是道本论，而不是虚无本论，也不是心本论、自然本论或理本论。《保卫生命颂》的哲学立场接近心性论，因为这只是司马成镇的尝试，不能代表他的立场，心性论本身对于强调玄学是不可接受的。司马成镇在这里认为，众生之所以受苦，是因为他们的心出了毛病，而解决这个问题的唯一方法就是观察他们的心。心的问题只有两个，一个是不安分，一个是不洁。心有问题，性就被遮蔽颠倒，与道分离。而只要心把握性，心就能回到原来的状态，获得开悟。
司马成镇的作品除了《救命经颂》都是崇尚精致，形神俱佳。虽然《救命经颂》是司马成镇的专篇，但我们仍然可以看到他一贯的一些风格。例如，他使用了真理和上帝的概念，西玛·成镇将真理作为名词，但作为名词的真理显然没有实际意义。而且他说的神也不是道家的肉体精神，而是《易经》中的“神”，就像田因子一样。这些不是玄学中常用的，而是上清派的习惯。而在这里，他就像坐忘论一样，认为自己应该得意忘形，精修自己的形。除了身材，他还提到了身材。可见即使在《护生颂》中，他也只是没有强调而不是忘记自己一贯的炼形传统。