春秋战国两汉宋明明清儒学的代表人物、观点、地位、原因都要详细回答。谢谢你。
儒家生而为“士”，以教育培养“士”(“君子”)为己任。“士”也是“官”。孟子说:“秀才的官位也胜过农夫的修养”(《孟子·滕文公》)，意思是秀才出来为官，为社会服务，就像农夫从事农事，这是他的职业一样。荀子在谈到社会分工时，也把“士”归结为一类“知以善为官职者”(荀子荣辱)。所以从这个角度来说，原始儒学也可以说是为国家和社会培养官员的学说，是“士”的文化。
子贡曾问孔子:“如何能为士？”也就是如何做一个学者。子曰:“耻于行，使四方不负君命，是士也。”(《论语·鲁兹》)这个回答既表明了一个学者的官方身份，也指出了作为一个学者最基本的条件和责任:一是要“知耻”，即以道德上的知耻来规范自己的行为，二是要“令四方不负君命”，即在才能上要能够完成君主赋予的任务。前者是对学者道德品质的要求，后者是对学者实践能力的要求。这两个方面的统一，才是一个合格出租车的形象，也就是一个完美的儒家。荀子写过一篇名为《儒家之功效》的文章，他在文章中是这样描述儒家的形象和社会作用的:“一个儒家在本朝是政治上的美，在下朝是庸俗上的美。”“美俗”要不断修身，提高道德品质，以身作则；“美国政治”就是“善用天下”，为社会制定各种礼仪规范、政治法律制度，以稳定社会秩序和富人生活。
基于以上对儒家、士、君子基本社会使命的分析，可以说原始儒家的主要内容都是关于士的修身的道德规范和政治上的治国原则。而且从孔子、孟子到荀子，他们提出的各种道德规范和治国原则都是在生活中实践的非常具体的规范和原则，而不是一般抽象的形而上的原则。
人们称孔子之学为“仁”是有一定原因的。因为孔子把“仁”作为君子最根本的道德规范。比如他说“君子去仁不如功名？君子无终食，则违仁，必再行。”(《论语·立人》)论语中记载了很多孔子回应弟子关于仁的问题的言论，都是进行行为时要遵循的具体规范和原则。比如:
在回答樊迟关于仁的问题时，有一个人说:“一个仁者，如果他先受苦，就可以说是仁者。”(《永夜》)有句话叫:“情”(《颜原》)。
回答颜元关于仁的问题，他说:“克己就是仁。”(颜渊)
在回答钟公关于任的问题时，他说:“当你出去的时候，你会看到一个尊贵的客人，使人民像一个大祭祀。己所不欲，勿施于人本州没有投诉，
家里没有怨言。”(《颜渊》)
在回答司马牛关于仁的问题时，他说:“仁者言之过也。”(颜渊)
答张文仁曰:“能为天下五事(礼、宽、信、敏、利)，为仁。”(阳货)
再如:“巧言令色，清新仁义。”(《学记》与《阳货》)“刻板、刚毅、木讷、愚钝、近仁。”(《贤文》)而子曰“孝也，仁之本也！”(《学会学习》)等。，都是在具体实践行为中遵守的规范性原则。
《论语》中也记载了很多孔子关于答问、从政的言论，这些也是实践中要遵守的非常具体的规范原则。比如:
回答子贡关于政治的问题，他说:“有了足够的粮食和士兵，人民就相信了。”(颜渊)
当齐景公问及政治时，他说:“君君，部长，父亲，儿子。”(颜渊)
他回答张文正说:“孜孜不倦地生活，忠实地做。”(颜渊)
嵇康子问政治，他说:“政治家就是正义。子帅是对的，谁敢错？”然后他说:“为什么为了政治要杀一个儿子？子欲善其事，人欲善其事。君子德风，小人德草。草地上的风必须被抑制。”(颜渊)
在回答鲁兹关于政治的问题时，他说，“首先要勤奋”，“要不知疲倦”。(鲁兹)
在回答钟公关于政治的问题时，他说:“先要有一个划分，原谅小错，培养人才。”(鲁兹)
在回答叶公关于政治的问题时，有人说，“近者乐，远者来。”有人说:“欲速则不达。欲速则不达，但见小利不能成大事。”(鲁兹)
在回答张文关于从政的问题时，他说:“尊五美，筛四害，[1]斯可从政。”(《姚岳》)等等。
孟子除了进一步发展了孔子以仁修身的思想外，还以宣扬仁政学说而闻名，其内容也非常具体。比如说:“仁政必从界起。”所谓“正经天下”，就是“分田取利”，“使人不断生产”(孟子梁)。再就是周文王“仁政”的内容，他经常举的例子，即:“耕者九一，官为天下之领袖，城池闭于嬉笑而不征，梁不禁，罪人不葬”(梁夏)，以及“尊贤使能”(公孙丑商)等等。孟子还从理论上解释了为什么仁政是必要的，为什么仁政是可能的。但他的理论解释大多是感性直观的。正如他所认为的，因为每个人都有“慈悲”和“仁慈”，所以前王也有“慈悲”，这源于政治，即“仁政”[2]等等，以此来论证仁政的基础。用“仁者以其所爱，不以其所不爱而推仁”(《尽心》)，“老吾老，幼吾幼”(《惠亮·王上》)的理论来说明仁政的可能性等等。
孔孟在修身治国方面提出的实践规范和原则虽然很具体，但也包含了很强的唯心主义成分，也就是说，他们更多地寄希望于人性的自觉。所以孔子极力强调“克己复礼”、“修身养性”(贤文)、“仁由己”。而孟子则认为只要不断扩大自己的恻隐之心、耻恶之心、逆来顺受之心、是非之心(对丑孙)、安抚之心(对高子之心)，就可以恢复人的良知和德性。
与孔孟相比，荀子的思想更具有现实主义倾向。他在注重礼仪道德教育的同时，也强调了政法系统的惩罚功能。他认为人性并没有那么美好，遵循人性的自然发展必然导致社会混乱。所以要用礼义法度来引导人的自然本性，也就是所谓的“改造证伪”，然后使之符合群体社会的原则和要求。因此，荀子在强调自身修养和道德意识重要性的同时，强调了“师”和“法”的教育和规范作用。比如他说:“今人之天性，生而好利，顺从，故争命而辞；生而有疾恶，顺之，故贼生而忠死；生来有耳目之欲，有好的音声感，是适合的，所以淫乱生来有礼义之术。但从人性来说，顺从人的感情就会脱离竞争，适合犯乱，回归暴力。故必有学法之道，礼义之道，而后出于辞，合乎文理，归之以治。”(《荀子·性恶论》)也说:“礼者，所以身也；老师，所以礼也。你怎么能无礼呢？无师而知礼也是对的。”“所以，调戏是不可能的，没有老师就没有老师。不是学法而是自用。比如辨色还是盲，辨音还是聋，不乱还是无为。”(《荀子修身》)
同样，荀子设计的“辨群”、“群居、合一之道”等治国原则，包括理想中的“君权”和“富国”、“强国”的具体策略，甚至他的“礼论”、“乐论”、“君治”，都可以说是非常现实的。它在肯定当时已经形成的社会等级和职业分工的基础上，规定了每个社会成员与生俱来的权利和地位，要求他们各司其职，从而达到整个社会的和谐一致。当然，这并不意味着荀子提出的治国原则没有理想主义。因为，如果他的理论中没有唯心主义，那么他的理论就不会有任何吸引力，他就不能被称为思想家。
原始儒学，春秋末期至战国时期，是社会上影响广泛的“杰出学派”之一。他们所倡导的道德修养理论对“士”阶层影响深远，但他们所设计的理想政治制度和治国原则，由于其主要精神，即统一全国，礼法王道优先，与当时封建领主的社会现实太过脱节，所以一直没有得到官方的赏识和采纳。所以最初的儒家和后来成为实际社会制度基础的儒家是不一样的。只是关于道德修养和政治理想的一般理论。在我们下面的讨论中，人们会看到区分这种差异是非常重要的。
二、儒学在中国发展的第二个阶段是以董仲舒、白虎依桐为代表的汉代政治制度化、宗教儒学化。
汉初，为了根治秦末暴政和战乱造成的社会生活极度萧条，统治者采取了简政、无为、与民休戚的方针政策，以恢复社会活力。与此相对应，在文化思想方面，它主要倡导和推崇黄学说。这种情况直到汉武帝才改变。但是，这并不意味着儒家思想在汉初社会完全没有发挥作用。儒家思想在向汉初社会传授历史文化知识方面还是很有影响力的。六经作为儒家推崇的历史文献，其教学和研究也受到政府的认可和重视。荀子学说对汉初儒学产生了深远的影响。《诗》、《易》、《礼》、《乐》等六经之学均为荀子所继承。同时，荀子作为先秦诸子和儒家学派的集大成者，其广泛博采各家之长的学风也对汉初思想的发展产生了很大的影响。
比如西汉的大学者董仲舒，他不仅接受并发扬了荀子的礼法并重的学说，还大量吸收了墨家的“兼爱”、“尚同”等学说，甚至墨家学说中的一些宗教思想。更突出的是，他对春秋时期杨公的研究充满了阴阳学说，使阴阳五行思想成为汉代以后儒学的重要组成部分。班固在《汉书·五行志》中说:“董仲舒统治春秋时期的公羊，开始提倡阴阳，成为儒家学派”时，就明确指出了这一事实。董仲舒曾向汉武帝建议:“六艺(六经)之科皆非，孔子之术皆绝，不要进步。”(《汉书·董仲舒传》)这是汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”政策的重要依据。但必须指出的是，董仲舒这里所说的显然不是最初的孔子学说，也不是最初的儒家学说，而是董仲舒心目中的“孔子之术”，是他和其他儒家学者在汉初发展起来的，吸收了墨、道、明、法、阴阳等各种学说的长处。
董仲舒对儒学的发展不仅在于学术理论，更在于他将儒学推向政治制度化和宗教化。董仲舒的春秋杨公学是一门与社会现实紧密相关的理论。公羊学认为，《春秋》所包含的对各种社会事件的判断和对历史人物的评价，具有某种法典意义，可以作为当今社会(汉代)判断各种事件和评价人物的依据和范例。这就是当时社会上颇为流行的所谓“春秋越狱”论。由此，他们进一步认为，《春秋》中提到的“三统”、“三整”、“三代”等学说，都是建立汉朝的论据；而《春秋》中提到的各种礼法，汉朝也是可以模仿的。因此，董仲舒写《春秋范路》，是为了揭示孔子《春秋》的宏大目的及其微妙含义。在他看来，《春秋》修正了起止之义，做到了应对变化，连接生死之志，极富人情味”。(《玉杯》)《春秋》记载天下得失，但见其理，甚静明，不可不察。”所以他引用夏紫的话说:“有国者，必学《春秋》。不学《春秋》，就看不到前后之危，就不知道国家之大柄，君主之重责。”(徐雨)董仲舒的这些观点在当时很有影响。比如司马迁讲《春秋》的时候就明确说“我听董胜说过。”同时，他还极力强调:“一国不能不知《春秋》，一臣不能不知《春秋》。.....身为君主之父，不知《春秋》之义，必遭首恶之责；为臣子者，不懂《春秋》之义，必堕死死之名。”(《史记·太史公序》)难怪当时有孔子写《春秋》“为汉献帝”的说法。[3]
《春秋》被认为是孔子写的，孔子写的《春秋》实际上是为汉朝制定礼仪正义的成文法。那么孔子应该放在什么位置呢？董仲舒和汉儒想出了一个绝妙的称谓:“王素”[4]，即没有实际王位的国王。这样，儒家思想开始与当时的实际社会政治制度相联系。然而，这只是董仲舒时代的开始。直到东汉张皇帝时，皇帝亲自主持并召集了“白虎观”会议。会后，著名学者班固整理出版了一份官方文件:《白虎同德论》，真正完成了儒家一些重大理论向实际社会政治制度的转化，以及全体社会成员必须遵循的道德。从此，儒家思想不再是简单的伦理道德修养理论和政治理想，而同时具有社会制度的功能。
在儒学政治制度化的同时，汉代出现了儒学宗教化的趋势。在董仲舒和当时流传的纬书中，“天”不断被描绘成儒家思想中的至高无上的神。比如董仲舒说:“天是诸神之大君。”(《春秋》)，并极力宣扬天道有旨意，可由人诱导，君王“愿搞天道”等等。孔子是儒家的创始人，自然就成了教王。为了神化祖师，在当时流传的大量纬书中，孔子不仅被描述为神的儿子，还被描述为与普通凡人大相径庭的怪相[5]。同样，历代的圣贤，如尧、舜、禹、唐、文王、、周公等。在舒威，深受儒家推崇的神祗们都打扮得与众不同。此外，这些书籍还附有神话和神秘化的阴阳五行学说来解释六经、论语、孝经、河图和洛书等。这些书也可以看作是当时儒学宗教化所需要的儒家经典。而且自秦汉以来逐渐完善的儒家礼仪制度(见《礼记》“关彝”、“嫁夷”、“村饮夷”、“聘夷”、“祭夷”等内容)，也为儒家的宗教化准备了礼仪条件。从汉代儒学的发展史来看，儒学的宗教化与儒学的政治制度化密切相关，是同时进行的。前者有助于建立和巩固后者。
儒家思想的社会和政治功能的形成和加强，也削弱了儒家思想作为一般伦理道德修养和政治理想的作用。在原始儒学中，它通过道德教育和理想教育，激发人们遵守道德规范、追求理想社会的意识。因此，儒家思想对文人的培养具有重要的意义和作用。而当儒家的一些主要内容被政治制度化，成为你自觉不自觉，愿意不愿意都必须遵守的外在规范，那么它的培养意义和作用就大大削弱了。这样，儒学制度化的成功，就成了它道德教化功能下降的契机。
到了汉末，被政治制度化的儒家礼教(明教)，一方面成为束缚和压制人们自然情感的东西，另一方面也成为伪君子们求名、博取功名的工具，从而引起强烈不满。玄学正是利用了这种滥用来调和明宗教与自然(性情)的矛盾，二者都强调“自然”。而且在理论学说方面，玄学也明确提出“明其本质，用其儒”(《后汉书》卷十二《元》)。因此，自玄学诞生以来，儒家思想虽然仍保持着在政治体系中的主导地位，但其在思想修养方面的功能已被玄学或道家(以及道家)所取代。东晋南北朝乃至隋唐以后，佛教的影响超越玄学，在文人的思想修养中发挥了重要作用。所以从魏晋南北朝到隋唐五代末期的700年间，只有那些体现在政治制度化的东西，在统治阶级的维护下继续发挥作用。
虽然这一时期对儒家文献的研究并未中断，但唐代孔编撰的《五经正义》等著作除了延续汉儒玄学的观点外，并无太多新意。所以儒家思想对人的思想修养并没有太大的作用。后人在评论儒释道的社会功能时，常说:“以佛治心，以道治身，以儒治天下。”(南宋孝宗赵昚，引自刘觅《三教平心论》)这种说法从一个角度反映出，在一个很长的历史时期内，佛道学说对人的修身养性所起的作用远远大于儒家学说。
汉代儒学性质的巨大变化，以及儒学社会功能在两个层面上的兴衰，是值得深入研究和思考的问题。
三、中国儒学发展的第三个阶段是宋明清时期的天道儒学，以程、朱、陆、王为代表。
佛道对广大士人身心修养的巨大影响，引起了部分儒生的不满和焦虑。他们认为佛道修身会使人不遵从儒家礼仪，从而危害社会的统治秩序。因此，以佛教提倡出家，违背忠孝原则为由，僧侣不仅不搞生产，还把人和钱浪费在他们的佛教活动和寺庙建设上。唐代著名作家韩愈正是在这种背景下发表了关于佛教的言论。然而，其他一些儒家学者注意到，佛教理论与儒家思想并不完全冲突。只要用得好，可以和儒家思想相得益彰，有异曲同工之妙。比如韩愈的好友、著名作家柳宗元，就指出韩愈对佛教的批判是肤浅的，即“怨外而留，知石而不余云”，也就是指责韩愈没有理解佛教理论中所包含的精髓。他认为“浮图无可指责，常与《易经》、《论语》相结合。真心快乐，是性情自然，与孔子无异。”(《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》)这意味着佛教中的一些道理与儒家的易经和《论语》中的道理是一致的。如果认真学习和实践，对人的气质修养的作用和孔子、儒家思想中的一样。其他人甚至更有远见。他们借鉴佛道形而上的心性论，主动走进儒家内部，探寻可以与佛道抗衡的理论和经典依据，建立了儒家心性修养的形而上理论体系。
在这方面，韩愈的弟子李敖是最有远见的。他说:“人生之书虽有，士不可解，故皆入庄、列、老、史。”不知者，即夫子之道不足以穷命，信者也。如果你有问题要问我，我会用我所知道的来传播。写在书上，有开放开放之源，缺弃不扬之道，可传于时。”(《复性书》)这段话的大意是，虽然有儒家探讨人生道理的著作，但大多数人都去了佛道，因为儒家不懂，也不会发明。不了解情况的人认为儒家思想不足以找出人生的根本道理，很多人也相信这种说法。现在有人问我这个问题，我就尽我所知告诉你。所以我写了一篇文章来揭示生命之学的来源。这样，儒家思想中被抛弃的真理就几乎被切断了，它还有可能继续传承下去。那么，有哪些经典被李敖发现，保留了儒家探索人生的原则？从他的三本复性书所引用和列举的内容来看，主要是《易》和《中庸》。李敖的论述和发明在儒学史上具有重要意义。易经和《中庸》是后世宋明性学家发挥儒家生命形而上原则，与佛道抗衡的主要经典依据。北宋五子(周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐)被视为性理论的开创者，他们都是通过对《周易》理论的阐述来建立自己的理论体系的。
理学以继承尧舜、禹、唐、文、吴、、孔、孟的道统，复兴儒学为己任。但是，他们要复兴的儒学，主要不是政治制度层面的儒学。因为，虽然自汉唐以来，儒家思想在政治制度层面上发生了一些变化，但作为社会政治制度的基础，它一直被掌权者不间断地全力维护着。所以性学家要复兴的儒学，主要是伦理道德和身心修养层面的儒学。他们希望充分发挥儒家思想在道德修养方面的社会功能，夺回七百年来被佛道两家把持的身心修养和思想理论领域。此外，新儒学复兴的儒学与先秦时期的儒学在内容和形式上都有相似之处。
儒家一开始就很不一样。
谈到原始儒学，我们说主要是一些具体的治国安邦的伦理规范和实践原则。换句话说，原始儒家告诉你的，主要是日常行为中做什么、怎么做的规范、原则和方法。而对于我们为什么这样做，尤其是这样做的依据等形而上的理论问题却很少讨论，有时甚至有些非常简略。但在佛道的理论中，对世界、社会、人生的形而上理论有很多深入的探讨。这正是李敖所说的，人“皆涉庄、列、老、史”。性学家接受了这一教训，于是在阐述原始儒学的基本实践原则时，极力完善形而上学理论。儒家只有建构了一套“义”与“良知”的体系，才能在形而上的理论上与道家的“道”、佛家的“实”与“佛性”相抗衡。
我认为把原始儒学的实用原理提升为一般形而上学原理，最明显的例子就是对“仁”的论述。前面我们列举了很多关于孔子回答弟子关于仁的问题的材料，都是具体的实践项目。然而，除了这些具体的实用事项外，任还增加了许多形而上的原则。比如程颐在讲“仁”的时候曾经说过，“医生不认痛就叫无情，人不认义就叫无情，比如最近。”这个比喻说明程一川已经把“仁”上升到了“义”的高度。所谓提升到“义”的高度，就是把“仁”从具体的行为准则提升到行为准则的“为什么”。这是一川说的:“所以，我能原谅，所以我能爱。宽仁，爱仁。”(同上，第十五卷)孔孟《仁爱他人》中，仁与爱为一，仁即爱，爱即仁，而仁的性情与肉体关系并无区分。然而，在性学家的手中，这种区分已经成为一个首要和原则性的问题。所以一川反复强调，仁和爱是有气质和身体上的区别的，绝不能混淆。在回答弟子关于仁的问题时，他说:“这是你对自己的看法，你可以认清先贤们所说的仁。孟子曰:“慈悲为怀。后人以爱为仁。同情就是爱。爱是自爱，仁是自性。怎样才能把爱当成仁？孟子说慈悲为仁，盖说‘慈悲也是仁之末’。若说仁之终，不可留。退:‘爱是仁’，非也。仁者固于博爱，若以博爱为仁，则不能。”(同上，卷十八)并说:“恕是仁之门，而恕非仁。"(同上，第十五卷)
朱进一步发展了程的思想，使“仁”作为“理”的道理更加清晰。这里我们引用朱在《四书章句注》中对“仁”的几点解释，以窥其大意。比如:
“仁者，爱的原则，心之德。”(《论语学习》注)
“仁者，人之所以为人。”(《孟子·尽心上》注)
“仁者天地生灵之心，人之所能生，所谓‘元善’。”(《中庸》)
“仁者，其心之全德。.....为仁者，所以全德其心。遮蔽了内心的全部美德，不仅不自然，而且对人的欲望也是不好的。所以，如果你是一个仁者，你必须通过战胜私欲来回归礼，那么一切都将是正当的，你心中的美德也将回归于我。”(《论语·颜渊》注)
从上面可以看出，宋明清儒学之所以称之为人性论之学，正是因为它们在理论上与原始儒学如此不同。这是我们需要特别注意的。
宋明清之际自然论对儒学的大发展，与其积极吸收和融合玄学、佛道(及道教)为己用是分不开的[6]。理学对“性即自然”、“自然即合理”的强调，当然不同于玄学的“物不合理，必有合理”(王弼《易经简例》)、“依自然”(郭象《庄子·人间注》)、“性即自然”(同前齐)、“理不同”、“体不同源”等理学的核心理论， 明显为佛教所吸收，这尤其与佛教的“法源”、“六相调和”、“导演不受阻”等理论的启迪有关。 至于王阳明著名的“四句教”:“无善恶为心之体，善恶为心之行，知善恶为良知，除恶为善为本位”(《列传》卷二)，这就清楚地表明了儒佛的融合。这其中，前两句不就是从佛教的“不思善恶”、“清净性”、“思行”等理论变化而来的吗？通过这些基本理论的发展，新儒家也极大地丰富了儒家的知行理论。
宋明理学的兴起和发展，确实在一定程度上恢复了儒学作为伦理道德和身心修养的社会功能，从而与儒学作为政治制度相呼应和配合，进一步强化了儒学在社会政治和宗教方面的功能。宋明以后，儒学两种社会功能的统一，使得许多原本属于道德修养层面的问题与政治制度层面的问题交织在一起。而且，由于伦理修养层面直接服务于政治制度层面，往往会使原本基于意识原则的规范变成强制人们接受的法律。而这种由“正义”和“良心”调节的法律，有时比明文规定的法律还要严厉。清代著名思想家戴震尖锐地批判了封建统治者利用性的“正义”和“良知”杀人，比利用明文规定的“法律”更有利，无处可辩[7]。所以说:“人死于法，犹有怜者；你若死于理智，谁来可怜你？”这是对性理论造成的社会弊端的深刻反思。
近代以来，尤其是五四以来，人们对儒学进行了激烈的批判，痛斥其为“吃人的礼教”，高呼要“推翻孔家店”等等。这在当时反封建制度的革命形势下是完全可以理解的。但也要看到，这种简单全面地否定儒家思想也是不科学的。显然，先秦原始儒学、汉代政治制度化和宗教化、宋明儒学在不同历史发展阶段并无质的区别。同时，显而易见的是，自汉代以来，尤其是自宋明以来，并没有区分儒学的两个不同层次及其不同的社会功能。而这正是我们探索儒学未来发展所需要搞清楚的。