唐代清代道家大师司马成镇简介，司马成镇是怎么死的？
附:《道门焦桐要闻集》中的“正一先生”，《全唐文学》中的“一真先生”。前者写得比较早，所以编辑取了“正一先生”。
人物以为玄宗开元元年(713)来到南岳衡山。他先是住在九真寺附近的白云寺修行，后来又在祝融峰顶上建了一座安息寺，后有众多信徒追随。武则天听到他的名字，叫到京都，吻了他的手，称赞他的道行高超。瑞宗景云二年(711)，被召入宫中，询问阴阳数和治国之道。他回答说，阴阳数是“异端”，治国要以“无为”为基础，这倒挺符合皇帝的意愿，还送了他一架宝琴和一瓶霞多丽。之后去了南岳，在那里结婚，看北方。张九龄反复骂它。
开元九年(721)，玄宗派其弟迎入宫，命其改正《道德经》，并以礼相待，称其为“道兄”。
开元十五年(727)，他被召入宫中，要求在吴王山上选择一个好地方，为他的住所建造一个阳台景观。他按照自己的意愿，在五岳各建了一座真君庙。书法好，公章，自融，号“金剪刀书”。玄宗命他用三种字体写老子的《道德经》，刊正一句，刻为石经。羽化后，他被追授为阴鲁博士，被称为“先生”。赵以其南岳故居为还原真观，命弟子负责。我一口就订了衡州铜钟，重达4000公斤。他创造了“五步门”、“七步令”等一套道家理论和一系列修真法则。著有《修真秘旨》、《上清剑象图》、《神形坐忘录》、《藏子序》、《忠信论》、《松叶摘法》等近20种书籍。，并已收入《四库全书》。
司马迁的主要作品成镇的主要作品有:
太盛玄妙经消灾保生颂一卷。
形心坐忘论，一卷。
《隐藏的天堂》序言
十二件“固定真理的秘密目的”
《修身养气》卷
忠实与本质论，第1卷
一卷关于固定真理和本质的杂文。
一卷《修真秘旨》。
《上清天地功夫图经》两卷
《上清含象剑》一卷
《灵宝吴越名山朝易经》卷一
松叶的采摘方法等。，一卷
邓镇司
茅山白真先生碑上的《印纪》。
苏秦传，第一卷
《上清陈桐柏镇图赞》一卷。
司马成镇作为清学派的集大成者，无疑是最重要的代表作，但这本书与哲学关系不大。另外，一般习惯上把“尹田子”放在司马成镇名下。事实上，《尹田子》不是司马成镇所写，这是不详细的。司马成镇真正的哲学著作主要是《太升玄消灾保生颂》和《形神坐忘论》两部。①
在研究司马成镇的《保卫生命颂》之前，让我们先讨论一下这本书本身。《保命经》全称是《太升玄减灾保命妙经》，简称《保命经》或《减灾保命经》。这部经典产生较早，估计出现在南北朝末期，最迟不晚于初唐。《护生之书》的思想并不复杂，但应该说是在玄学重重的前期就产生了。此经明显受佛教般若的影响，认为众生之所以不能逃出苦海，是因为认不出存在、虚无、色、空。是否来源于道教和玄学是佛教的概念，但这里有两双概念:和与色，虚无与空，完全是一个意思。众生执着于有/色或有/空是不对的。我们要认识到，有/色、有/空不是绝对的、固定的，真正的真理是对与错，不是空与色。
《护生之书》之所以产生较早，是因为它的思想还有点单薄，司马成镇《护生之歌》的思想与《护生之书》本身有很大的不同。由于长期以来对司马成镇作品的错误定位，得出了一个普遍的印象，即司马成镇的思想历程经历了一个从修命/炼形到修性/炼神的大转折。作者认为这个推论不是不可能，只是有点太强了。应该说，尚清学派的思想改造是从司马成镇开始的，司马成镇的思想确实不同于前人。但是除了《救命经颂》之外，司马其他所有的著作仍然强调形神的修养，只有《坐忘论》石刻本强调形神的修养，应该是司马晚年所作，所以可以说司马的基本立场一生都没有改变。《护生之歌》主要讨论了存在和心灵的问题，而后者是《护生之书》本身所没有涉及的。从潘的《道门经承序》中可以看出，毛早期上清学派的道教思想可能主要来源于隋唐时期新创制的道教经典，如《本纪经》、《空海经》。因此，笔者认为司马成镇的《寿经颂》对心性问题的关注，应该是他年轻时积极吸收其他思想资源以完善上清学派教义的一次练习。王作为司马的宗师，继承了两种完全不同的学术传统:臧的重玄学之思和陶弘景的尚清之学。潘和司马主要继承了后者，司马作品中唯一明显体现出浓重玄学色彩的是《保卫生命颂》。《生命颂》是西玛·成镇最丰富的作品，但同时也是他最不具代表性的作品。但这种奇怪的现象出现在以养生为主的尚青派文人式大师身上，也就不足为奇了。当然，也有一种可能，司马成镇的《救命经颂》可能与玄学无关，只是个人的助佛入道之举。
《救命经颂》不同于一般的注释，它是以颂的形式进行注释的。除去序言，全文颂诗37首，只有文学修养深厚的司马成镇能做到。《护生颂》几乎没有提到司马成镇非常重视的东西，主要讨论的是存在和心灵。前者使此书成为司马成镇所有著作中唯一一部严格意义上的玄学著作，后者则明显受到佛教如来和藏族思想的影响。司马成镇说“空间和色彩是与生俱来的”，所以他对色彩空间的理解其实就是有无。关于有无，他有很多独到的见解，但他认为道是“无中生有”，物是“无中生有”，比较奇怪。其实也就是说，物是道中产生的有形存在，道是普遍物的无形本质。总的来说，司马成镇对什么是对什么是错的认识并不深刻，因为他所知道的道家的理想境界一直是身体的飞升。
更重要的是心态问题。先说性。西玛·成镇的话向来不严谨。他说“道是虚无的”，但是翻看经书，这句话的本质是说自然是虚无的，而不是说人所拥有的道是虚无的。西玛·成镇使用了诸如真实、积极、自性、灵性等词语。谈论性的时候。他认为性是众生所固有的，不会被污染，但问题是他从来不谈性与道的关系。然后是心脏。司马成镇认为“心之源”就是道。心源是一个佛教概念，指的是原本纯净的心。受如来藏思想的影响，司马成镇把心源等同于道，但简单照搬佛教哲学显然是不可取的，因为心是一个个体，道是一个完整的集合体。从道家哲学的立场来看，心与道无论如何也不可能完全平等，最多只能说是类似于吠檀多哲学中上下勃拉姆斯的关系。在整个重玄学中，包括《保卫生命颂》这本书，心的概念最重要的意义是印度哲学所说的，但重玄学毕竟是道家哲学，所以真正的重玄学只能是道家为本的理论，而不是虚无为本的理论，也不是作者反复强调的心本论、自然本论或理本论。《保卫生命颂》的哲学立场接近心性论，因为这只是司马成镇的尝试，不能代表他的立场，心性论本身对于强调玄学是不可接受的。司马成镇在这里认为，众生之所以痛苦，是因为他们的心出了毛病，而解决这个问题的唯一方法就是观察他们的心。心的问题只有两个，一个是不安分，一个是不洁。心有问题，性就被遮蔽颠倒，与道分离。而只要心把握性，心就能回到原来的状态，获得开悟。
司马成镇的作品除了《救命经颂》都是崇尚精致，形神俱佳。虽然《救命经颂》是司马成镇的专篇，但我们仍然可以看到他一贯的一些风格。例如，他使用了真理和上帝的概念，西玛·成镇将真理作为名词，但作为名词的真理显然没有实际意义。而且他说的神也不是道家的肉体精神，而是《易经》中的“神”，就像田因子一样。这些不是玄学中常用的，而是上清派的习惯。而在这里，他就像坐忘论一样，认为自己应该得意忘形，精修自己的形。除了身材，他还提到了身材。可见即使在《护生颂》中，他也只是没有强调而不是忘记自己一贯的炼形传统。除了著名的七阶《坐忘论》，还有一部鲜为人知的石刻版《坐忘论》，可能真的是司马成镇的作品。这个《坐忘论》有两个版本。第一，关于济源吴王山一真先生的寺庙碑，陈远先生将其收录在《道教奇石概论》[1]一书中。另一个版本是《道术》中的《坐忘》，节选自曾[2]。两个版本相比，后者的内容在前者，但前者的语言比后者略短，这可能是因为当时为了将文章完整地刻在石碑上，对原文进行了简化。此外，两个版本还有一个不同之处。在石刻版的顺序中，首先引用了前师的话，然后引用了庄子的三句话和一个七阶坐忘说，然后提出了坐忘的定义，最后提到了赵之见，反对。但在《道术》中，其余文章都是同样的顺序，只有开头提到了赵志坚。前者的顺序明显和写文章的顺序不一致，后者应该是原来的顺序。作者认为，对文章进行这种调整是因为这篇文章是要刻在司马成镇庙碑上的。出于对司马和他的老师潘的尊重，安装者把潘的话放在了开头，把有关赵之见的原文放在了后面。
接下来，我将讨论司马成镇坐忘说的具体思想。司马成镇对赵之见的批评非常严厉，说他“庸俗”、“粗放”、“复杂”、“简练”、“好争辩”。这里有些评论虽然动机不纯，但还是有道理的。作为一种理论，赵之见的《论坐忘》确实篇幅不小，内容丰富，主题明确，条理清晰，但这些都成了司马成镇口中的短板。事实上，包括司马成镇在内，对赵之见健忘的批评并不是真正的健忘，而是一种“坐”。这些都反映了司马成镇对神的塑造和提炼的真实态度。司马成镇称赞田寅子的“易简之道”，但批评赵之见的《坐忘论》过于复杂。司马成镇真的认为修道的方法必须简单吗？绝不是这样的。司马成镇是上清派的大师，擅长各种塑造的炼丹术，塑造的艺术一定是复杂的，但不能简单。赵志坚是炼神派的代表人物，继承了西方升天经典和重玄学的传统。只要司马成镇想继承尚卿学派的传统，就会与赵之见产生不可解决的矛盾。事实上，司马成镇并不反对炼神，因为从炼形到炼形是道家发展的必然趋势。这种变化的背后是人的理性在起作用。即使司马成镇心里不同意，也不可能改变。他的重点是如何处理炼形和炼形的关系。他始终认为，只有以炼形为主的上清派才是道统，只有炼形炼丹才是真正的得道之道。炼神虽有其意义，但只能作为炼形的补充，仅靠炼神是不可能得道的。而且关键的是，他认为炼可以复杂，而炼神一定要简单。也就是说，他在评判自己的上清派和赵志坚的重玄学传统时，使用了两种不同的标准。他所谓的“坐”，是指赵志坚炼心的步骤过于复杂，只会让他心绪散乱。事实上，赵之见的坐忘法有着相对严谨的体系，司马成镇对坐忘的理解只是无法自圆其说。
文章开头引用了潘的一段话，其中提到了“真”、“形”、“神”、“道”等概念。其意义无非是形神双修，以达道。当然，我们不知道潘是怎么炼神到这里的。但问题是，在这句话里，至少真理和道这两个概念的含义是完全模糊的。早期上清派的道士缺乏哲学头脑。虽然他们也用了一些哲学范畴，但说的真的是云里雾里，更谈不上什么明确的哲学观点了。在一开始引用了《庄子》中的几句话之后，司马成镇首先提出了他对坐忘的理解。他首先认为坐忘只是修道的初级阶段。他把坐忘分为三步:第一步，让心平静，这样智慧就会在心中产生；第二步，用心灵的智慧去看世界的“虚忘”。让人哭笑不得的是，从他的论述中，我们根本不知道是让心本身成为虚忘，还是通过心的作用让世界成为虚忘；最后一步，让你的心融入环境。这是司马成镇第一次阐述他对坐忘的理解。在文章的最后，他再次阐述了坐忘。他认为忘了坐就是死。先破除一切谬误，再定心。当你的心与道和谐时，你将生来就有智慧。但是坐忘的效果也仅仅止于此，生死这个大问题并不能解决。为了最终摆脱轮回，只能依靠外在的炼丹。我们已经看过西玛·成镇关于坐忘的论述。心智在不清不楚之后的作用是什么？把自己的心融入这个世界怎么样？这些只能算是文人想象，没有任何哲学意义。其次，他借鉴了赵之见的思想，但除了在炼器问题上，对左左本身看不到自己的独到见解。
司马成镇在文章正文中提出了几个论点。第一，司马成镇认为道必由身而不朽，身可与道相合，心可忘身。甚至借助于《周易》的思想，他认为性与神都离不开形体，形体毁人就死，不朽必须形神兼备。从这里我们可以看出，司马成镇对崇尚炼神的西天取经的冷漠，绝不是无意的。其次，他说有些修行者认为自己已经摆脱了善恶的观念，但是遇到善行和恶行，还是会感到愤怒。这恰恰是为了反对形而上学的善恶观，并再次表明司马成镇不属于狭义的形而上学。也有一些修行者认为，摆脱生死观念，临死前求医求鬼，比常人更难以忍受。比如他认为生物和非生物、人和动物可以相互转化，也就是说不同种类的生物的精神也可以转化，而精神本身对这种转化是不可抗拒的，完全是由外力决定的。西玛·成镇认为，心灵完全依附于肉体，心灵没有脱离肉体的独立性。既然精神只能受到肉体和外界的限制，那么放弃肉体，单独培养人的精神是不可能的。
这篇文章的主旨很明确，就是神依附于形，道只有通过炼形才能达到。司马成镇想在不抛弃道家旧传统的情况下引入新思想，但问题是他根本无法解释这一点。如果最后一定要修道，那修神的意义和必要性是什么？还有为什么炼以炼神为初级阶段？