冯谖的形而上学主题
需要指出的是，外在的政治因素远大于“名教以自然”到“名教顺其自然”理论转变的内在逻辑演进。魏晋禅时期，权力交替，政治动荡。司马氏家族虽然被贴上了名教的标签，但却极力惩办洋人，宠溺异己，文人墨客往往丢了性命。所谓“魏晋，天下故多，名士皆少。”(注:《晋书·阮籍传》。)在这里，明教成了当权者迫害异己的工具。阮籍、嵇康等名士对司马氏的故作姿态不满，以“非”、“薄”等种种祝寿行为进行了无声的反抗。
魏晋玄学之风，轻视伦理，崇尚精神自由，为文人提供了施展个性的空间。不管是不讲道理的，狂野的，甚至乖戾的，只要是发自内心真实血性的，都有存在的合理性，一切以个人精神自由为最高准则。
王子猷在一个雪夜去了戴安路，经过素芳，就再也没有回来。当人们问他为什么时，王说:“我利用了性，然后快乐地回家了。我为什么要看？”(注:《世说任新雨胜》。)
“刘玲沉迷于葡萄酒或在房子里脱光衣服。人见讥笑曰:“吾以天地为建筑，以我室为斗篷。你为什么来到我的怀抱？”(注:《世说任新雨胜》)。)
王子猷和刘玲的行为近乎荒谬。但在他们身上，自我在坦诚中得到了精神上的满足，凸显了主体的绝对自由。随着心学发展到泰州学派，其性质发生了很大变化。“一代不如一代”的侠义精神和疯人的嚣张气焰，有力地促进了这个学派与传统名教的决裂。黄宗羲在评论中指出:“阳明先生之学，在台州陇西曾风行天下，因台州而渐失。”泰州龙溪一直对老师的理论不满，认为揭秘瞿昙后回来的老师是禅师...泰州以后，他的很多人赤手空拳打龙蛇，传到燕山农和何派，就从名教鞭长莫及的桎梏中恢复过来了。”(注:《明儒学案泰州学案一》)。)
所谓“赤手缚龙蛇”，是指泰州后学吸收“即心即佛”、“明心见性”等禅宗思想，崇尚良知的活泼性，蔑视权威，张扬自我。黄宗羲将其与《祖宗之禅》相提并论:“所谓祖宗之禅，以功用见自然。诸公颠倒天地，前无古人，后无来者。石狮喝了一棍子，就撒野，放下棍子，跟个傻子似的。”(注:《明儒案·台州案1》。正是在这个意义上，泰州后学被称为狂禅。
心理学家从阳明开始装疯，阳明说“我现在只做了一个‘疯子’，让天下人都说我不藏话。”(注:《练习册》。)王龙溪区分疯癫与乡愁，歌颂狂人。在他看来，所谓的疯子不过是想成为圣人。他的行为虽然病态，但他的心灵是光明的，超然的。他们宁愿做心胸宽广的疯子，也不愿做完全不会说话的好人。心学的狂首先是基于理学的虚伪和陈的风格，强调不要效法先贤，行事不合理的格式，沾沾自喜于自己的真心。阳明与龙溪虽狂，但仍有戒与惧，并未超越儒家的桎梏。发展到泰州，他们从儒家走向佛教，即本体是功夫，用精神境界代替思想正义，用感性认识认识现成的良知。唯动机论和道德虚无主义的结合最终导致了对儒家伦理的先验否定和对自我的盲目肯定。比如一直被儒家尊为圣人、道统缔造者的孔子，在关眼里:“孔子受命为士，而非道统；陈菊路不是以老师的方式生活；孔子删六经，从七十二子游，未成定局；...孔子师从老聃；...孔子得位必用恒写之法。”(注:台州学习案例1。)管石所谓的“孔子隐居十事”，几乎全盘否定了儒家伦理的基础。针对宋明理学的恐戒，严认为人的“性如珠，原是无尘的。“谁怕了？”(注:台州学习案例1。)狂禅派最具代表性的人物李贽，以“童心”为武器，向一切虚伪和刻板印象发动战争。为了打击那些打着孔子旗号欺世盗名的伪学者，他明确提出不要把孔子的是非当作是非。他说:“前三代是我自己，后三代是汉、唐、宋。在几千年中间，却没有对错，难道就没有对错吗？贤把孔子的是非看做是非，所以没听过是非。”(注:《藏书百年传》)。)黑格尔曾经分析过个人意志的作用，他把脱离了理性限制的抽象意志称为消极意志，认为“当它转向实际应用时，它的政治和宗教形式就会变成摧毁一切社会秩序的狂热主义。.....这种消极的意志只有在破坏某样东西的时候才会感觉到自己的存在。”(注:《法哲学原理》，第14页，商务印书馆，第1982版。由于中国传统社会的伦理特征，魏晋时期的冯谖、王门狂禅没有也不可能与现实的政治、宗教力量相结合。但试图主宰自己的命运，崇尚绝对自由，将个人价值置于社会价值之上，必将对传统社会秩序产生强烈冲击。名人的“少数全才”和禅宗狂徒的多次抢劫，都说明他们是儒家社会所不容的。魏晋和明末非主流社会“重情轻礼”的历史事实也说明，这两种思想消解了儒家正统的意识形态。
魏晋时期的冯谖和王门的狂禅虽然在中国思想史上具有张扬个人、批判权威、解放思想的作用，但由于其学术主题、学术背景和所处时代的不同，在思想史上的意义和影响是不同的。
王弼和言和的玄学，主要是用道家和老子的哲学来解释儒家，以虚无为教本，属于本体论的范畴。他们试图将明宗教与自然的价值关系抽象为在本与末、体与用的框架下的有与无的逻辑关系，并通过思辨哲学的论证扬弃其对立，以缓解普遍理性对个体性的压力。但阮籍、嵇康到了，庄子思想更占据了他们的内心，也就是所谓的“晋人以庄为晚年。”(注:魏源《老子》本义见《儒林外史集成》。)因为竹林名士把自己的处境和疏离感带入玄学，满足了当时文人和官场的共同忧患意识和人生追求；所以由此形成的玄学时尚，影响力远远大于正统玄学。庄子哲学的本质是追求一种绝对的精神自由，即“逍遥游”，即离开形式去认识，埋葬是非，不为物役，顺其自然。嵇康这样描述他所推崇的精神境界:“与自然和谐，以德为师为友，玩弄阴阳之变，你就长生不老，让自然养你，天地不朽。”(注:《答难养生论》。)阮籍以“成人”这一具体形象表达了自己的理想境界:“成人之夫，与受造物同。”(注:阮思宗集与大人先生传。).显然，他们所向往的自由是一种超越肉体羁绊，与万物融为一体的精神境界。这是一种对纯粹和绝对的追求，远离尘嚣。《世说新语·德德》说:“晋文王叫阮思宗谨小慎微，每次和他说话，总不把人物藏起来。”刘孝标引用魏《春秋》说，阮籍“说话不管事，自然高大。”王戎说:“我和嵇康一起生活了20年，从没见过他的喜悦。”(注:《世说新语德》。事实是，人只要生活在现实中，就不可能对事物无动于衷，也不可能没有情感。阮籍一定是深刻感受到了理想与现实的冲突，所以只能用酒和饭麻醉自己，在醉酒中寻求一种舒适的神仙境界。所以我们可以看到，名人在发布和任命的时候，往往都是有酒相伴的。用(云)和(回)的话说，酒在魏晋时期的作用是:“酒在使人皆远。”(注:《世说任新雨胜》。)“酒是迷人的。”(注:《世说任新雨胜》。)在醉酒中“远”而“胜”，是一种无奈的自我放逐。牟宗三在运用黑格尔历史哲学中的“个体原则”和“道德原则”分析道家学说的产生和特点时，指出道家表达了儒家与自由、自由与适应性的矛盾。但是，它发现并表现出矛盾，却无法克服。因为没有遵循黑格尔的“内在道德”理论，(所谓“内在道德”是指在主观自由的斗争中道德原则的内化，智慧根植于人的内在道德，使外在的道德原则表现为内在道德的对象化。这样，个体性和普遍理性达到了真正的统一，个人获得了真正的自由。道家所追求的超然的个体自由不可能有真正的“自由主体性”，而只能走向没有理性内容的“无为”、“不执”、“空静”、“赤心之主体”。这种主体永远停留在“主观使用”上，永远无法确立自己，站立起来，对象化自己的领地，所以永远是片面主观状态的主体。(注:见《牟宗三集》，第297-300页，颜群出版社，1993。)原始道教所表达的矛盾也表现在玄学上。玄学家在预设自然与明教对立的前提下，试图超越明教，实现自我意识与本体的统一。而失去了任何现实内容和约束的主体，在投入本体时只能无限扩张自己，或者成为虚幻的精神状态，或者成为无节制的情感主义的奴隶。
王阳明的“心即理”试图在心性论的基础上统一个体性与普遍理性的分离。在阳明看来，自然之理虽然是客观的，但却是主观的，因为它们是从真诚悲苦的内心自然反映出来的。虽然良知是主观的，但它是客观的，因为正义是良知的自然和必然之地。因此，通过“致良知”，不仅可以克服主体在名教面前的被动性，提高主体的自觉意识，还可以防止主体变得非理性和虚无。但是，思想的闸门一旦打开，就不可能把主体的意识完全限制在封建名教的堤坝之内。基于晚明独特的社会环境和思想背景，狂禅派将“致良知”发展成为一种具有现代意义的个人主义，摆脱了名教的束缚，充分发挥了个体意识，肯定了个人价值。明末是中国封建社会的过渡时期。货币经济的发展使社会风气呈现出世俗化、媚俗化的趋势。追求物质财富成为社会发展的基本动力，趋利避害成为普世价值。泰州学派创始人王艮为适应这一时代需要，在自己的良知中注入了真实的血肉，使主体成为灵与肉统一的活生生的个体，通过“尊身立基”确立了人对物质生活和情感欲望的合理要求。狂禅派继承了王艮的思想，充分肯定了人的欲望和自私的合理性。何殷新区分了贪婪和正当的人的欲望，认为人不能没有欲望而存在:“欲少则心生，不可无欲。要鱼，要熊掌，也要；拿熊掌代替鱼，欲望小。”(注:台州学习案例1。)李志公开宣称自私是符合人性的——“大家都是趋利避害团结一致的。”(注:焚书，卷一，答邓明甫。)自私是道德的——“人之心也是私的。人必私而后心在；无私则无心。”(注:《书集》卷三十二，《德野儒生论》后。这种对现实利益的关注在普通百姓和下层知识分子中产生了强烈的吸引力。顾宪成说:“隐代是坐在情欲和胶水颜料的盆里，所以能启发人。”(注:台州学习案例1。狂禅学派的价值取向观对突破理学的价值取向观，促进中世纪禁欲主义向近代维护人的生存权的思想转变起到了积极的作用。
明末儒释道更加融合，台州的后学教育更多的是儒释道的进出。他们之所以被称为“狂禅”，与他们沉浸于禅的习惯是分不开的。一方面，大乘佛教“我不下地狱，谁下地狱”的英雄气概和阿祖咒佛的叛逆性格极大地影响了他们的精神品格；另一方面，正如黄宗羲所说，他们所学的不是寂空如来禅，而是不废活动的祖禅。受祖禅“提水劈柴无非妙道”、“平常心即道”的影响，结合王艮“尊身即尊道”的思想，狂禅派与理学的玄学相矛盾，把穿衣吃饭等人与物的欲望作为道的体现。李志认为“穿衣吃饭是人际关系的物理学，除了穿衣吃饭，没有人是人际关系。”(注:焚书，卷一，答邓世扬。与此相关，儒家思想的基础是心性论。只有通过苦修善，连孔子都感叹没有达到的“圣人”，在狂禅派里变成了人人都能有的头衡。从“人人都可以尧舜”到“尧舜都是人”，标志着价值观从群体本位向个体本位的转变。在晚明世俗化的大潮下，这种个体本位既涂上了晚明的一些情绪化，又走向了下层，为公民意识的蓬勃发展提供了理论基础。
因此，与名士们纵情声色、放荡、裸露、驴鸣、吹口哨等近乎颓废、乖戾的行为不同，狂禅派大多没有沉湎于文字的遥远，而是以自尊、自信积极参与社会政治活动，在世俗活动中实现“庶人日常”，追求精神自由。在禅宗狂徒身上，我们看不到虚无和空虚，看到的只有英雄气概和为了“一体不能容己”而拯救世界的感觉颜是游侠，所以急。赵达州去了贬谪府，一同出行，许不战沅江府，寻其骸骨安葬。黄宗羲说，他“相当渴望在世界上有所作为，以寄民之志。”(注:台州学习案例1。)他只是一个穷人，却因宣扬道而暴死于他的布衣。管东英主政南京刑部时，不畏张之威，九言嘲讽时政。罗近溪为了救一个女人的丈夫而行贿...同样是主体意识，但形而上学因为脱离了社会现实而转向虚无；禅宗狂热分子融入现实生活，发展出一种具有现代意义的个人主义。从中国思想发展的连续性来看，魏晋以后，佛教成为显学，儒学走向沉寂，至少儒学没有创造出更具创新性的理论体系。狂禅派在晚明多方面演进，其对个人价值的批判和高度关注成为明清实学思潮中具有现代启蒙意义的一部分。