纸材料——道与玄学
本文主要从佛道协商的角度探讨隋唐时期强调玄学对道教的建构，指出作为道教的第三次发展，隋唐时期在原始道教的起源向魏晋玄学本体论的演变，以及与道教的道学相对立的佛教中观的引入之后，坚持了道教“本源-本体”理论的基本立场。
关键词:道教，佛教，佛教，崇本质观，反本质主义“本原本体论”
作为道家思想继先秦道家、魏晋玄学之后的第三次发展，隋唐昌隆对玄学的重视无疑代表了这一时期道家哲学的主流。在目前的学术知识中，隋唐时期对玄学的重视程度不同于先秦道家和魏晋玄学，是因为它对佛教的“无有无”的双重排斥，所以这里需要问的是:道教从先秦原始道教的起源转变为魏晋玄学的本体，同时与道教完全对立的反本质主义佛教中观传入隋唐以后，如果隋唐时期对玄学的重视没有偏离道家思想的基本立场，那么它将以什么样的方式继承道家理论？
一个
众所周知，道教理论从先秦原始道教到魏晋玄学，贯穿着一条基本的理论脉络，就是崇本论。虽然先秦道家的“本原”不同于魏晋玄学的“本体”，但不可否认的是，道家自《道德经》以来从未放弃对万物“本原”的探索和追问，这是道家的独特之处。那么，隋唐在借鉴了相反的反本质主义佛教观后，是否放弃了道家思想“崇本”的基本立场？在回答这个问题之前，或许我们应该先回到原始道教的道家学说，作为探讨这个问题的开端。
道教是道教的基础，道教的一切理论都是以此为基础的。原始道教道教的一个显著特点就是反复强调道教的无规性。据此，《道德经》用“无”来解释道:
世间万物生而有之，万物生而无之。[1]
若不见，谓之易；如果你听到了，那就叫Xi；如果打，那就叫魏。这三个不能怪，所以混为一谈。上面不出钱，下面藏不住，绳子叫不出名字，就归于无有。它意味着没有形状，没有形象，它意味着恍惚。见它不见它的头，然后就不见了。[2]
但是，正如黑格尔在《哲学史讲义》中指出的，这种“无”不是与普遍的“有”绝对对立的空洞的“无”，而是超越具体的“有”与“无”二元对立的不确定性:
在中国的道家和佛家看来，万物的绝对原则、本源、最后、最高就是“无”，可以说是否认世界的存在。这只是说，这里的统一是完全任意和自在的，所以它以“无”的方式表现出来。这种“无”不是人们通常所说的无或无，而是被视为远离一切概念和现象，即简单的、自洽的、非规定性的、抽象的同一性。所以这种“无”也是肯定的，也就是我们所说的本质。[3]
原始道教的道(“无”)虽然没有像黑格尔所说的那样成为抽象的“本质”，只是“源”，而这对“道”的进一步本质是由魏晋玄学完成的。但在《道德经》对“吴涛”的反复强调中，至少可以看出，“道”的这种潜移默化、视听化的“无形”和“有象无象”才是其最显著的特点。但自庄子以来，《道德经》中的这种“无”被反复误读为具体的空，与普遍的“有”相对立。据此，在《庄子》中，对“无物”提出了质疑，《庄子·知北游》说:
瑶光问有没有事:“有什么事吗，主人？难道没什么吗？”光耀不能问，但谁看其貌，却空空如也，终日视而不见，听而不闻，为之而战。瑶光说:“怎么会这么远？”？能给什么就给什么，不能给什么就给什么。什么都没有，我们怎么能到这里来！"
在庄子看来，所谓“无”不过是与“有”相对的普通“无”，并没有达到无为的最高境界，从而进一步以“无”否定“无”。魏晋玄学中也发现了“虚无”的遗憾。在何绍的《晋书·王弼传》中，记载了王弼对《道德经》中“无”的质疑:
当时裴政是部官，冠上不弱。初一见征异，问毕曰:“夫若无夫，诸事诚。然圣人不愿言，老子之应用无我乎？”毕曰:“圣人无有，无有，不可训，故不言。老子也是人，所以总说不足。”
在此基础上，王弼把自己的最高本体称之为“无上无”，而这“无上无”看似高于“无”，实际上仍是为了表达道的无规性。因此，从《庄子》的“无”到王弼的“根本无”，道家思想一直试图沿着驱除停滞的理论路径来提升道的不确定性。在这条看似永无止境的放逐停滞之路上，隋唐时期厚重的玄学似乎因为佛教中双放逐、双无的引入而走得更为彻底。初唐大思想家程在《道德经》中说:
有欲望的人，只停留在占有；无欲之人，陷于无物，所以说“一玄”，为的是发二棒，又怕士子留在此玄，今日说“一玄”，则除了后病。结果不但不滞，而且也不滞，所以送来送去，所以神秘莫测。[4]
从初唐成的李融到晚唐五代的杜光庭，这种双重否定被运用到了极致。在这些玄学著作中，语义模式如“费...范……”还有“不……”可见一斑。隋唐对玄学的重视，正是这种看似委婉的双遣双拒的运用，使其“道”更加畅通无阻，因为在隋唐玄学的双遣双拒中，“道”不仅超越了存在，也超越了阴阳、刚柔、因果、缘起、结局等等一切的二元对立:
道是真与空，非空，非空与非空，非法与非法，非物质与非物质，非人类与非人类，非因与非果，非始非终，非终非终，但一切都是根本。[5]
道是物，非阴非阳，非柔非刚，是普遍的，不相连的。可应多象，可左可右，故庄子曰:“夫道始前有印。”[6]
就是知道德是正体，不是因，不是精。[7]
按照隋唐重玄学的解释，魏晋玄学崇拜当然是停滞不前的，而王弼等人的贵虚无，虽然是对“有”的否定，但也陷入了“有”的障碍，所以这个“有”也要坚决拒绝。这里需要指出的是，与《庄子》对“无”的误解和《道德经》对“道无”的误解类似，隋唐玄学的“无即是无”也误解了历史上王弼的“无上虚无”。正是基于这种误解，隋唐重视玄学，并能够以“无有无”进一步拒斥王弼的“无上虚无”。但是到了隋唐时期，对玄学的重视似乎在这种否定论中走了一段路，因为他们认为这种中道还是一种坚持，所以连这种“不存在不存在”的中道也要送走，所以是对玄学的重视。
毋庸讳言，隋唐在无规定性的“道”的传播中，强调玄学，采用“无有无”的双送法，这种方法源于佛教的中派。众所周知，佛教的中观是基于缘起性空的教义，即中观意义上的“无有无”是指万物的空性。正如印顺法师所说:“道观中观是二真:缘起性空，因为一切法无自性，所以是缘起法，要以诸因为根据...中观说，非我和本源是互补的，彼此有很深的关系...但这里要郑重指出，自然的空性是本原的本源，不应将其视为形而上的实体，也不应将其视为支撑一切规律的原则。这是玄学或导演差异的错觉，而不是本源的真实。”[8]由此我们需要问:佛教反本质主义传入后，隋唐玄学的“道式”是否陷入了这种“无有无”之中？答案是否定的，因为在隋唐厚重的玄学中，无论道是“无”还是“非古”，甚至是“无”还是“非古”，这种针对中道的双重拒斥，不是道的空性，恰恰相反，是道作为万物最高本体的真实存在。诚如在《道德经》中所说:
至尊道精微，身非五色，不可眼求...因此，它是平等的、无色的、无声的、无形的...至尊道虽然无色，但会失效，如果什么都没有，那就太空了，也就是成了断观。今天和明天，颜色不一样，声音不一样，形状不一样。所以，所谓三位一体也。[9]
道虽无色、无声、无形，但也不至于“无”得太空。只是因为道的微妙玄妙，常人的耳目无法感受到。所以，绝对不能把道当成虚无，否则就会陷入判断。而且隋唐时期厚重的玄学一再肯定道作为超越超验之物的最高本体的存在:
强调玄学的方式是从晦涩，从本源到痕迹，从标题。[10]
恍惚中有形象，恍惚中有东西。无真必有真，极其玄妙深奥。一元切，三象开，万物生二气。[11]
道是物，非阴非阳，非柔非刚，是普遍的，不相连的。可应多象，可左可右，故庄子曰:“夫道始前有印。”[12]
在隋唐玄学中，佛教的中观概念显然已经失去了般若空观的本意，而只是作为最高真实本体的修饰语，而这种旨在指向“道”的非规定性的双解双反，证明了“道”的存在——这种思维结果显然与佛教概念的反本质主义相违背。由此，似乎可以得出一个结论:隋唐在借鉴了佛教的双发法之后，并没有偏离先秦道家和魏晋玄学以来道教的基本立场。当然与前代的道家思想有所不同:由于隋唐时期厚重的玄学借鉴了佛教的双发法，其理论框架变得更加精致和谐。
二
如前所述，隋唐时期佛教引入重玄学，并不是一场非常颠覆性的范式革命。相反，隋唐时期重玄学的进一步发展，更加肯定地证明了道本的存在，所以这种变化仍然遵循着道家思想发展中“崇本论”的基本逻辑。那么接下来让我们感兴趣的是:隋唐强调玄学的所谓“道本”是什么意思？换句话说，在从先秦的“本原”进化到魏晋玄学的“本体”之后，隋唐时期厚重的玄学将会以一种什么样的面貌来继承和建构道家的“道本论”？
首先，魏晋玄学将《道德经》中的“道”从本源论抽象为本体论之后，隋唐玄学进一步推进了魏晋玄学的抽象本体论。在这个过程中，隋唐非常重视玄学，既借鉴了佛教的双派法，又进一步推动了道的无规化(这一点我们在上篇已有详细论述)，直接将道等同于理。程可谓是隋唐时期最为频繁的玄学学者之一。在他的作品中，道是理，无为的妙理，自然的正理，和真理随处可见:
道，虚传妙理，众生正性。[13]
真理无塞，物任意交换，万物相伴，故亦称道。[14]
道理在文字和图像之外，教导在声音之外。道理永远是道，但教也可以很有名。[15]
紧随其后的李融也基于道的抽象性将其等同于“理”:(道是)“虚极之理体，不可一分为二，上下不能极真。”[16]以及后世的唐玄宗和杜光庭都遵循这个“真理”理论:
夫在理微，玄宗玄奥。虽然他做了虚假陈述讲道理，但最后还是做了合同，忘记说了，于是他了解了真相，忘记了争辩。[17]
万物的深刻道理是，物理差，自然，以至于是一回事。[18]
从上面的引语中我们可以看出，隋唐这种强调玄学的“理”的本质是空的、通畅的，在先验的话语中是没有规定性的，正如孟在《道德经义》中所整理的那样:“道者理。.....那些讲道理的人，道理什么都不是。”【19】正是因为“理性”的这种非规定性，它才能无处不在。诚如所言:“理不避事，教一般不偏。”[20]在隋唐强调玄学的“真”论中，道与物绝不可能像先秦原始道教那样只是母子般的血肉之躯，因为“真”将不再是万物的最高生化之源，而是一种抽象的、普遍的存在。不仅如此，由于佛教的传入，魏晋时期道教与物的关系明显比玄学更加精致和谐。因为在所谓“原迹”理论中，原高于迹而不与之分离，原在迹中，原在迹中，原在迹中，原是唯一的。用这个理论来解释道本与万物的关系显然是最合适的作为“理”程可谓是玄家族中被引用最多的著作之一:
名者，迹也。强调玄学的方式是从晦涩，从本源到痕迹，从标题。[21]
一无所有的人是美好的。夫宜乘势降迹，即能见能闻，复归结根，即无名无相。[22]
在《庄子·徐庶》中，他甚至把《庄子》分为内外篇作为区别:“内”讲理，外讲行。”[23]而对《程》原著的反复使用，似乎成了隋唐玄学用以描述道与物的关系的固定用法。比如，在李荣在的《道德真理笔记》中，也说:“遵循原则，就会被美妙的书所束缚，遵循习俗，就会和尘土一起陨落。”[24] [25]在隋唐重玄学的理论知识中，“迹”是显而易见的，将“迹”与“根”相比较的意义在于，妙体之精微难识，可以从一切可见之物的“迹”中看出，所以隋唐重玄学的理论当然比魏晋玄学的本体论更为精致和谐。
隋唐时期把道等同于理，并不是毫无意义的语言游戏。其意义在于:作为道的理性的无规性和普遍性已经脱离了作为生化基础的道的本源，成为万物的最高本体，这不仅表明隋唐时期重玄学的“道本论”不同于原始道教的“本源论”，也意味着它在继续沿袭魏晋玄学本体论的同时，确实发生了某种程度的理论转型。因为这个理作为万物的最高本体，不会再像重玄学家指责的魏晋玄学那样陷入“有”或“有”的禁锢，正如程所说:“理无停滞，无停滞，无停滞。”[26]它将取代任何“有”或“无”的偏执，成为万物的最高本体。尽管如此，我们还是需要一再强调，隋唐时期强调玄学的“理”虽然看似超越了所谓“有”与“无”的禁止，但它仍然作为万物的最高本体而存在。尽管隋唐玄学一再宣称要打破停滞、破除障碍，但这种看似革命的口号并没有带来对最高本体(道或理)即先秦以来的《道德经》的全面颠覆。隋唐时期重视玄学的另一个意义在于，如果说隋唐时期重视玄学之前的道教一直把修身养性作为成仙的唯一途径，那么隋唐时期重视玄学之后，所谓的智慧解脱就成了道教修仙理论的重要组成部分。因为既然道是理，修炼就不仅仅是生活这么简单，也是道家修炼理论不可或缺的方式。
如前所述，隋唐重视玄学的“理”是沿着魏晋玄学的本质主义前进的。与魏晋玄学将道抽象化、本质化不同，先秦道家的《道德经》中，万物之“母”的最高本源——道是一个流动的、有生命力的生动形象，而这个“道”作为万物的生化之源，与万物有着血肉相连的关系。但由于魏晋玄学将道抽象为本体，这个道作为万物之本，在这种纯粹概念的形而上表征中，似乎显得有些干瘪和空洞。那么，沿着魏晋玄学本质主义发展起来的隋唐，是否重视玄学，最终因其“既玄学又玄学”而将其道家学说抽象为一个没有生命的、干瘪的、空无一物的躯壳呢？幸运的是，由于道气学说的引入，隋唐时期厚重的玄学给我们留下了一个刚好相反的答案。
《道德经》中有一段表述“献身精神导致柔软”，但老子并没有进一步发展。相比之下，庄子对气感兴趣得多。在《庄子》中，“气”不仅是一般的比喻性物质，也是阴阳之别。如《秋水》中说:“自形于天地，患于阴阳。”他在《天命》中说:“阴阳家的人也很生气。”“解气养阴养阳。”此外，庄子倾向于将气视为万物之源:
万物美则幻，恶则臭，反则幻，反则臭。所以说它是万能的，所以圣人是珍贵的。[27]
审其始无生，非徒无生，非徒无生，非徒无生。杂芒芴之间，化为气，气化为有形，变得畸形而有生命。[28]
人一出生，就聚集在一起。聚则生，散则亡。[29]
在庄子看来，万物包括人都是由气转化的。人生时聚，死时散。他甚至认为“全世界都是。”《一代宗师》中，庄子说:“伏戏得道，以攻齐母”，原意不言而喻。《庄子》中没有揭示气与道的关系，这是一个遗憾，但把气与道等同起来，始于强调玄学的隋唐时期。
如前所述，程是隋唐玄学重臣中最坚定的“真”的倡导者，但即使程的道学理论也从未抛弃过过道精神说。《老子》注中“能不能软如婴儿？”他说，“专业、精准、专业化。”。通，道也。至，也。软，也。只是为了专精，柔软如婴儿的欲望。”[30]在这里，程明确指出与陶是一样的；而在《老子》疏中，“道是物，但只是梦，而且是梦，里面有意象。”他说:
恍惚中有形象，恍惚中有东西。里面的东西就是神，奇妙的东西就是名。虽然不是一无是处，但是很精彩。里面有一个形象，是一个形象。虽然不是图像，但也不是颜色而是色彩。所以也是，说(现在)有各种变化，所以不是物而是物，不是喜欢而是喜欢。[31]
尽管程的道是不存在的、非形象的、非色彩的，但它绝不是一个空洞的原则，因为即使是这个被程命名为妙理、和李经的道，仍然包含着万物的生化本原。唐玄宗在《道德经》的御注中，更称为万物的生化之源:“人知其为道之子，而生于冲，故当守道清净，不染尘埃，爱养精神，不致分离。”[32]后来杜光庭干脆说:“道无，浊宗，干坤之祖，可要，包括天地。道是无形的，所以可以命名。看不见的形状才是真正的形状；没有形象的形象才是真形象。先天不老，无形自明，无象自立，无为而自成，故为大道。”[33]
隋唐玄学之重，不仅把元气视为万物之源，而且把“气”等同于一种推动“大道”运行的力量或力量。而这种“气”的含义在司马成镇的《陶琪论》中得到了充分的发展。在《论被说服的本质》中，他说:
生丈夫气的，话不多。几招，一点用，就是一条命，这样混元素太容易了。夫道之冲也是凝聚而成。冲而使之，凝而使之，是两回事，故天地分太极。它是以形式为基础的，一切都和它一样；一切都受精神的折磨。[34]
司马成镇认为气是道的精微核心和力量，而当这种气作为道的核心和力量运动时，道也就变成了一种动态，使道在气的推动下生出太极，进而生化天地万物。无论气是万物之质料，还是万物之动力，在隋唐玄学的厚重中，都受到了相当的重视。“道”与“气”是一致的，这是有理论依据的。所以隋唐在强调玄学的同时，也从未放弃对《道德经》这部奇书的生化利用。于是，这个曾经在魏晋玄学纯概念的玄学推荐中干涸变薄的“道”，在隋唐的道气论中重新激活、流动起来。在某种程度上，这是真的。
恍惚中有形象，恍惚中有东西。无真必有真，极其玄妙深奥。一元切，三象开，万物生二气。[35]
道裹，程远分两仪，两仪分三才，三才分五行，化为万物。【36】道动，冲和之气生成。有一种生成方式，但它并不完整。[37]
但隋唐对玄学的重视毕竟不同于原始道教，因为“道”作为生化之源的意义是道的全部内容。如前所述，隋唐对玄学的重视，是在魏晋玄学本体论之后重新提出的。也就是说，在隋唐玄学道学中，本源论和本体论同时并存。这样，隋唐时期对玄学的重视，必然会遇到一个无论是先秦道家还是魏晋玄学都不曾有过的理论困境，即这两种道家学说谁更至高无上？还是两者同等重要？程站在强调玄学的立场上，用原迹论解决了这一问题:
最精彩的一本书，身体是独一无二的，从这本书里有迹可循，焕发出勃勃生机。由元气变为阴阳，所以阳气升天，阴气沉地。二、气起气落，气为人。三才，万物生于下。[38]
在程看来，道虽然在生化万物时可以等同于元气，但毕竟是可以追溯的，所以这种生化功能只能追溯到与“理”的道书相比较而言的那种溢于言表的状态。在这种对本源与痕迹的判断中，真理论与道气理论的区分是不言而喻的，玄学巨匠杜光庭在《道德经·广圣人义》中对这一点阐述得更为清楚:
生化场之一在二气之内，阴阳也在道中；其次，有妙域，除了二气，无妙；第三妙境界是妙之外，会凝聚，会转化成东西；有四妙，即道域，不富不穷。[39]
虽然隋唐玄学并不排斥道气之说，但隋唐玄学却很难将看似“有”的道气之说提升到现实的境界。因此，用本原说或四分说把道气说与真理论结合起来，是一种比较方便的方法，而这种建立在玄学立场上的调和，使隋唐道教以玄学为中心。这里需要再次强调:从先秦道家的“本源论”到魏晋玄学的“本质论”，最后到隋唐玄学的“本源-本体”论，道家思想的基本立场从未被抛弃，而道家思想的这一基本立场无疑是与佛教尤其是中学思想反本质主义的基本精神相违背的。
注意事项:
-
[1]《老子四十章》
[2]《老子第十四章》
[3]贺麟、王台庆译《哲学史和中国哲学讲演录》，第131页，北京:商务印书馆1995。
[4]道德道理是宣德编的，引自《道藏》卷一，卷十三，361页。
[5] P.24 63《国际经》卷四，《道行货》。
[6]《道德真理》卷四，《道藏》卷XI，第775页。
[7]《道藏》卷十四，第338页。
[8]尹顺:《论今日中观》199-200页，台北:郑文出版社，1992修订版1。
[9]《道德真理》卷四，《道家文集》卷十三，第407页。
[10]《道德真理》卷一，《道藏》卷十三，第360页。
[11]宣德编《道藏》卷十二卷十三第457页。
[12]《道德的真理》卷四，《道藏》卷XI，第775页。
[13]孟著《道德经义》卷下第502页《道学十种书》，成都:巴蜀书局，2001。
【14】《庄子·天地》疏，郭庆范著《庄子集解》卷二，第405页。
[15]在《道德经义疏》卷上，第367页整理了十种道教书籍。
[16]刘德编《道藏》第三卷第十三卷第358页。
[17]《虞书道德经》卷八，《道藏》卷十一，第793页。
[18]道德的真理是广圣的，《道藏》第1卷第14卷第311页。
[19]道藏第24卷，第804页。
[20]《庄子·知北游》疏，郭庆范撰《庄子集史》卷三，第751页。
【21】在《道德经义疏》卷上，《十种道术编校》在第376页。
[22]《道德经义疏》卷，萧《陶十》页403。
[23]郭庆范撰写的《庄子集史》第一卷，第六页。
[24]《道德真理笔记》，《道藏》第14卷，第380页。
[25]《道德解脱真经》第一卷，《道藏》XI卷，第750页。
[26]《道德经义疏》卷，《道教十种书》第377页。
[27]《庄子·知北游》。
[28]《庄子·至乐》。
[29]《庄子·知北游》。
[30]《道德经义疏》卷，《道教十种书》第394页。
【31】在《道德经义疏》卷上，第418页整理校对了十种道教书籍。
[32]《道德解脱真经》卷七，《道藏》卷XI，第789页。
[33]《老子说常静经》注，《道藏》卷十七，第183页。
[34]《道藏》卷十八，第447页。
[35]《道德经》宣德编，卷十二，《道藏》卷十三，第457页。
[36]《太上老君说自己一向清静恬淡》，《道藏》卷十七，第184页。
[37]《帝国道德真理笔记》卷一，《道藏》卷XI，页717。
[38]《道德真理》卷十二，《道家文集》卷十三，第457页。
[39]《道德经·广贤仁义》卷二十一，《道藏》卷十四，第415页。