孔子和庄子的区别
孔子也重视从人类感情的升华中汲取快乐。孔子的时代是庄子生活的战国序列，个体生存的苦难较少。当时主要是“礼崩乐坏”和弃政忘政，铺开了“仁义不施”的人伦危机。整个士阶层以其紧迫感哀叹国家缺乏纪律性。因此，孔子主要从社会道德危机出发来规划人生的社会使命。孔子对个体生命的体验可能不如庄子。他着眼于拨乱反正的社会环境，认识到有必要通过调整个体生命来拯救世界。可以说，庄子要解决的是个体安身立命的问题，而孔子赋予自己“任重道远”的社会责任，他将自我的价值与社会的价值联系起来。他认为人生要有意义，就要修行道法，改造社会。对此，他说:“知者不如善者，善者不如乐者。”(《论语·永业》)这种“乐”就是人生价值的胜利。
庄子的人生观，可以从他与惠施在濠上观鱼的对话中看出。《庄子·秋水》中，庄子和惠施曾经在濠梁河上游过。庄子，见物思人，曰:“鱼游悠悠，其乐也。”庄子认为“鱼之乐”有内在原因。庄子的人生观继承了自然天道观，其痛苦的人生体验使庄子在社会之外寻找人生的乐趣，而自然的美感正好可以充实其生存体验所形成的空虚。从某种意义上说，庄子的哲学源于自然美学，从自然之美到生存之美，进而思考自然与社会的关系，形成了他的自然人性哲学。天、自然、人之间的差异是庄子人生之乐及其虚无哲学的来源。庄子视鱼为道，水为道。鱼无贪欲，无纷争，无私躲藏，简单朴素，自足自造，“对，是相反的”；没有智慧，与人相处，如忘我，无虑，几乎与庄子世俗的人生态度一致。鱼可以说是庄子意图美好生活的对象，“鱼之乐”可以说是充分呈现了庄子的人生哲学。所以我们可以说庄子是一个“鱼”的形象。
我们把颜回的《论语》中的“一停吃一停喝”和孔子的“一停吃一停喝，即使是在一个卑鄙的胡同里，一个也受不了，回去也换不了一个的快感”和孔子的“一停吃，一乐忘忧，一乐不自知晚年将至”一起，来说明孔子人生的意义。“孔颜乐”是指人的伟大，道德的庄严崇高之美。它包括。孔子肯定了人的生存需要、社会需要、社会存在、隐忍救世、穷则思变的使命感，不考虑世俗功利，灾难根源于仁义的道德意识，尊重主体的地位和改造社会的能力。总之，可以说，在生命的天平上，孔子用来衡量自己生命价值的砝码，是具有崇高美和永恒名的社会价值，孔子说；“仁者乐山”恰恰反映了孔子追求的是一种挺拔的人生，是一种符合山的崇高美感的庄严的道德追求。
世俗生活的领域是生存的第一个地方，所有的生命都从那里遭遇，生命的第一个意义也由此产生。一个世俗社会或个人的不合理存在，很容易引发各种各样的社会意识，比如犬儒主义、悲观主义、焦虑感、改善社会的使命感等。世俗主义与人生的价值关系应该怎么看待？
首先是生存欲望的基本问题。谁也摆脱不了世俗的境遇，因为这是完整人生的必要环节。孔子肯定了人在这方面的需求。孔子认为“性相近，而学远”，也就是说，人性相近。子曰:“仁者欲为人，其欲成也。”如果可以打一个比较接近的比方，可以说仁就够了。《永业论》孔子认为“仁之方”是推己及人。这种知己知彼的方法，自然使孔子对于人的求生欲的* * *本性，肯定了“人心相通”。他说:“我看到善德，喜欢善色。”“富而贵是人们想要的...又穷又贱是人们讨厌的。”(《论语·立人》)他充分肯定了人民的基本生存需要。他说，“人信粮信兵。"用论语颜渊)吃饱是最重要的. "《论语·鲁兹》载:“子卫诗，然有仆。子曰:‘平平淡淡！’冉有日说:‘你平凡又有什么意思？可见孔子认为富民、利民、济民是基本的政治目的。所以孔子强调:“国之有道，穷凶极恶为耻。”(《论语·泰伯》)
但是，世俗生活的内容不仅仅是解决基本的生存问题。孔子的时代是私有制横行的时代。压迫、勒索和胁迫几乎是合法的手段。尤其是统治者，受私有制观念的影响，人与人之间的关系演变成赤裸裸的手段和利益，导致了贪婪的问题。除此之外，功德功名利财官职等。都包含私有制，这是社会现实决定的。孔子不愧为“正逢其时的圣人”，他对社会存在持客观的态度。他说，“对天下，君子无所适从，没有莫也。”(《论语·立人》)贪婪是最容易把社会变成手段目标的。孔子反对只为贪婪而活着，指责“小人是利益的隐喻。”(同上)但他也直接肯定了陶获得的私人满足:“学问也在其中！”以卫灵公的《论语》为例。(《论语·尧日》)对当时私有制的世俗主义给予有条件的承认，是孔子的高明之处。
庄子对世俗生活的态度与孔子截然不同。庄子看不惯那个时代。“以天下为重浊，不与庄谈。”(《庄子天下》)并认识到“方此时只是免于刑罚。”(庄子在人间)就是忽视生命的社会化过程，追求脱离世俗的解脱。怎么摆脱？那就是追求“江湖相忘”(《庄子》)“鱼之快感”。庄子以一种“不能”的态度，巧妙地否定了人类的社会存在和一切世俗的事物。庄子是旁观者，既不肯定世俗，也不否定世俗。关于物欲，庄子也说:“在物中失了命，在俗中失了性，称为颠倒之人。”(庄子邢珊)他指责俗人“为众人所奴役”，(庄子万物之论)教导他们:“圣人不务正业，不违害，不喜求。不缘说，有曲子是没有意义的，有曲子也是没有意义的，要游在污垢之外。”庄子万物论中所谓的“土”，就是俗世。在庄子看来，人活在世俗世界，让人失去本心，是一种悲剧。他甚至把世俗生活称为“齐芳的梦，但我不知道它的梦”(《同质事物论》)。但庄子不是消极悲观主义者。他看到，在私有制社会，欲望以社会为手段，贪婪地、拼命地追求自身的满足，从而产生了罪恶。老子说:“天道可以弥补更多的损失；人之道不如此，损不足以奉。”(《老子》第七十七章)庄子希望用天道代替人之道。但是，一遇到社会这个巨大的怪物，天道的推行就遥遥无期了。社会不可能倒退到“民不聊生”的时代。庄子认为阻碍社会进步就像螳螂“以为其臂为车辙，不知其无能。”而且，“消易，行难”(《庄子·人间》)。离开或否定社会的个体，只能是孤独的:“它很小，所以它属于人。"(《庄子·德崇赋》)其实天地大炉造人，并没有赋予人特殊的地位。所以他主张，在社会上生活不一定要认真。”是因为圣人不(是非之路)而是照耀天空。”“与是非的和谐取决于贾巴尔，那叫两线。“就这样，在世俗生活领域，我们看到了一个追求“在物与非物之间”，(庄子三木)，甚至“无事”(庄子人间)的“双线”庄子。
庄子对世俗现象的否定是相当彻底的，从生死观就可以看出来。但值得注意的是，庄子与主张生不如死的民粹有本质区别。他不断用否定思维提升生命的境界，也就是说庄子从超越生死中得到了精神体验的升华，从拯救中产生，而不是陷入矛盾之中。但他从生死观上突破，使内在精神复活，发展到“为所欲为”的精神。一方面，庄子的生死观主张“死是唯一的活法”(庄子的万物之论)，“以生死为规律，以是否可能为一致的规律”(庄子·德福福)，即在世俗世界中“不易混淆”。另一方面，庄子认为“当你变得困倦时，你就会感到困倦”(庄子大师)，也就是说，生是无知，死是觉知。《养生大师》谈老子去世带来的感悟:“当时机，大师也是对的；宜，主人顺也。”当和平占上风时，悲伤和欢乐是其他人无法分享的。古时候叫皇帝悬。“从联系中可以看出，庄子现在的生死，是让对方在死的时候体验到一种新的生命和终极的解脱，而这种新的生命是超越世俗的生命现象圈的。庄子对世俗主义的否定是“大异，非人也。"(《庄子逍遥游》)但就庄子而言，其实他是在以生命的尊严挑战生与死，争取新生。可以说，生死观的突破，是庄子精神向“心不死”第二层次迈进的重要一步。
再上升一个层次，就可以看到孔子和庄子在生命道德意义上的异同。在这里，既有整理时尚的共同目标，也有方法和开发的不同方式。
孔子在肯定人们世俗观念的基础上，进一步区分了人们的道德文明。他说:“鸟兽不能同群。如果我不是斯里兰卡人，谁会和我在一起？”同时确立了人类在宇宙中的主导地位:“天地之性，弥足珍贵。”(《孝经》)庄子主要是把整个宇宙的人性放在首位，服从天道的秩序，拒绝人类一般的社会、道德、文化面貌，否定“人耳！人耳！”(庄子大师)否定宇宙中人的至高无上，从天的整体需要出发设定人的内涵。
相似之处在于，孔子和庄子都意识到了内心世界的重要性，实际上都在追求“内圣”。孔子说“仁靠己”，重视主体的道德能力；庄子讲的是“内化”的自我，“心灵不朽”。孔子重视道德主体意识，这一点很容易被人们认同。但在介绍庄子的作品时，他重点介绍了庄子的“将死之心”(《庄子·万物之论》)和“其心将死”。他不能把庄子“道”思想的层次发展和庄子真实的道德自我存在结合起来评价庄子，常常把庄子说死。事实上，庄子在道德层面上主张“哀大于心死，人死次之”，反对“其成，其心自然”。第二个层面，孔子和庄子强调内在精神意识的交汇，但道德范式不同。
孔子从社会本体论的角度肯定了道德的文化功能，认为道德是社会的根本，一切社会生活最终都可以还原为道德生活。子曰:“道以政治之，则刑之，民以免，不要脸；德是道之德，礼之气，耻之威(《论语·为政》)。所以生活要以道、德、仁、艺为基础，一个国家不能没有道德秩序。“富而贵而无德是可耻的”(《论语·泰伯》)。如果人失去了道德之心，那种生活不可能有深刻的社会历史意义，而是一种“小人物”的生活。
就道德范式而言，孔子的道德理论主要包括仁、义、礼、智、信等人格范畴，中庸内省之法，教化道德之治，君子圣人之境界。
仁义礼智最深的基础是横向的人际关系和人们的道德心理。当然也适用于垂直社会结构原理。它们是统一的，以明确物质利益的实际矛盾。
中庸之道是控制道德认知和行为系统的自我调节工具。如果没有“中庸”，那么孔子的整个道德范式就会成为一个僵化的结构，每一个分支范畴都会成为空洞有害的碎片。比如，各种仪式的规范一旦脱离了中庸的灵活运用，就会变成不合理的戒律。
内省的方法是仁智合一的道德理性的表现。它不仅是一种伦理认知方法，也是学习和接受道德范式的必要手段。曾子说，“我一天考虑三次我自己。是对别人不忠诚吗？交朋友不相信？能习惯吗？”(《论语·学而》)自省也包括知。孔子曾说:“见过就知道仁！”(《论语·立人》)要求君子“过犹不惧改”(《论语·学而时习之》)。只有这样，我们才能少一些优秀，少一些遗憾，体会到生活的巨大乐趣。内省的方法还渗透着道德自我的主观意识:“吾欲仁，以仁为耻。”(《论语·蜀二》)与夏紫的“博学笃定，切近思，仁在其中”(《论语·张子》)相一致，也与《论语·李》中认识自己的九思相一致。正是内省的方法把道德他律变成了快乐的自律。
教育和道德政治是统一的，教育是原因，道德政治是结果。德性政治即“为常”，加“为富”和“为教”，即利用教育达到德性的主体，主动疏通政治、经济等社会关系，消除利益冲突。因此，通过教化实现道德政策是儒家道德实践的重点。
《孔颜乐处》承认世俗的基本价值需求，但不承认世俗的一切行为都是正当的。儒家对世俗功利主义持否定态度。这种态度得到了道德生活论的支持，《论语》中的君子人格是道德生活的偶像。所谓君子，就是实践道、热爱道、学习道、实践道并致力于道的生活的人:“君子不终食则违仁，奢求则行。”(《论语·立人》)。君子人格是整个士阶层的天然典范，以道德人生的价值平衡世俗功利的得失。虽然儒家的责任义务人生观在当时只是一个崇高的理想，但孔子在未来看到了它的现实。所以儒家的人生观对当时的世俗观念，如富贵、尊严、苦乐、生死等，都很开明。:“吃菜喝水，弯胳膊枕着它，乐呵乐呵！”(《论语》)面对孤独的生活，孔子说:“不想人不明，不知人也。”(《论语》)“德不孤，必有邻。”(《论语·立人》)对于权力，孔子说:“不患无位，则立于不动。..... "难能可贵的是，“或者孔子说，‘子Xi不是政治家吗？’孔子说...‘如果从政，是不是也是政治，嘲讽为政治？’”(《论语》)孔子认为他的礼义教育对政治更有价值。
在道德层面上，庄子也重视主体内在精神的自觉:“也为人，与物交往，自保为乐”(《庄子·泽洋》)，“只有为人，才能...顺应人而不失己”(《庄子·外物》)。这里的“自我”，连同上面提到的“内化”和“不朽之心”，指的是内在的自我，是道德主体。据《庄子·天子方》记载，孔子问老子:“孔子以德配天地，却还虚妄到说些修心的话？”老子答曰:“天若高，地若厚，日月自明，夫如何修之？”听起来好像道家否定道德修养。其实这是庄子后学对庄子的曲解。事实上，道教化的过程中确实存在着道德意识的环节。所谓“不以物失意”(庄子天地)，“尽力倚天而不知天，不过空而已”(庄子应帝)，“物不在物”，(庄子三木)等等，指的就是道德修养环节。
庄子的道德方法是什么？老子要求人“简单朴素，少有私欲”(老子十九)。庄子的道德取向也是对自然无为的模仿:“动而无为”(庄子刻意)，“顺天理”，(庄子刻意)讲的是“天无人事”，本质上是个人法本质的内在联系。养心之道的一个前提是排除杂念。“清而不杂，静而不变，淡泊无为，动而有为，此养心之道也。”(《庄子·刻意》)这里所说的无为，其实是一种道德有为。有了这个，庄子可以周游世界而不在同一个世界，否定当时的风俗。“鱼的乐趣”是由于自然的单纯，人类最大的乐趣也应该是摆脱社会性，回归自然亲情。值得指出的是，以否定私有制社会的贪婪为终极动因的庄子道德理论，客观上起到了强调个体本位道德、平衡社会秩序的作用。
尽管孔子和庄子不同道德范式的客观效果是相同的，但其中包含的对立并没有消除。孔子主张通过社会道德工具来指导和规范人们的行为，而庄子则从本质上否定道德作为社会工具的功能。庄子虽然肯定了人的目的价值，但他拒绝了使这种价值得以实现的社会工具。因为，在他看来，道德工具会把人异化为工具性的人，成为名义上仁义的牺牲品，道德工具最终会导致人失去真正的本性。庄子主张通过自我回归仁义出现之前的自然人性。庄子看不到仁义道德的发生是一个自然的社会历史过程，认为儒家道德的形成是“先丧德，后丧德，先丧六，先丧仁，后丧义，后丧礼。”(《老子三十八》)这就相当于说儒家思想是以书为本的。和老子一样，庄子认为回归本真的过程就是要揭去儒家仁义的面纱:“学对于道家来说是越来越坏的，其害更甚于无为。”(《老子四十八》)对于儒家来说，“众人同心”的良知是质的，仁义是实的。相比较而言，道家道德具有导向功能，但其社会规范功能并不明显。
庄子在批判儒家圣道生命价值的基础上，提出了“最人”的生命。这一点与儒家的道德学说在方法上有所不同，但在本质上是相似的，两者都在追求“内圣”。人类的特点是无名、无私、无我、无欲、无无功、以假乱真等等。简而言之，就是“人之形，无一人之情”(《庄子·德·崇福》)。这是对某人外形和欲望的自我否定。庄子说:“我所说的无情无义的人，你说人家不喜欢，不喜欢，就是在内心伤害他们(《庄子·德崇赋》)。
孔庄的生命意义形而上学理论是“孔颜之乐”和“鱼之乐”的最高部分，是在精神完善中对生命意义的理解。
孔子的形而上学理论是建立在对人的理解之上的。儒家从一开始就认为人在宇宙中的地位是最高的。它从人的社会动态精神出发，构建了一个动态的、无限的精神宇宙，一句话，可以称之为宇宙人生观。是儒家主体生命意识的拓展，也是宇宙演化全息图的连接和沟通。儒家的形而上理论在《论语》中是不完整的，但在《周易》、《大学》、《中庸》中可以完整地看到。这种形而上学包括以下基本原则:
(1)有机过程。儒家认为宇宙是一个有机体，从身体看其内涵，是一个动态的循环分布。宇宙的运动是生命的无尽洪流。“大是干，万料始，但天统一”(《易传》)；《命谓易》和《易传》)。
(2)和谐的秩序。儒家主张天、地、人三位一体，认为整体结构动静结合，动静和谐。这就是阴阳和谐论，人与自然耦合论。“一阴一阳为道，顺之者善，成者也人”。“诚为天之道，诚为人之道”(《中庸》)。
(3)人居主导地位，儒家认为人是宇宙的本质，其中人的价值高于动物和其他事物，认为人体是一个小宇宙，人与宇宙之间存在同一性，使人能够感知和理解天，从而达到完美的境地。“大人与天地、与日月、与四季、与鬼神、与吉凶、先天与逆天、后天相合。”(易传)
(4)这些形而上的原则赋予了生命以天人相应的深刻含义。就像宋儒演的那样，人生最高的乐趣在于知、行、分享、快乐。其一，只有人才有资格如天:“推天下之诚尽；能做到最好，就做到最好；如果你能做到最好，你可以赞美天地的教育；若能赞天地之修，则能参天地”(《中庸》)。两者中，人类最高的有目的的价值在于事物的完善，即通过实践而包含在一切价值本体论中的价值。这就叫修身、成才、成才、颂天、育人。
庄子的玄学不再是对老子天道论的简单继承，而是对它的否定发展。庄子否定了社会存在和社会实践的价值意义。即使他有限地实现了个人在第二层次(即道德)的道德意识，但他最终还是失望了，这种感觉无法用改造社会的效用来平衡和丰富，所以他的道德意志只能是微弱的。他只能另辟蹊径去寻找生命的深层意义，于是他放弃了前两层意识。这种放弃使他在消极思维中走得更远，从而导致他的主观精神的又一次提升。所有的开始、存在、内外、天人之间的区别都被遗忘和同化了。《庄子·庚桑初》中的“宇宙外不平，内不知始”与“无过去无现在无始无终”(《庄子·庚桑初》)。这种遗忘，就是“鱼之乐”所象征的无明无虑的最高生存美境界。对道最初本性的否定是第二层的自我超越，即道德意义上的返朴归真。什么都没有，以至于没有办法。“天门，什么都没有。万物无中生有(《庄子·耕桑初》)。而且什么都没有，然后就没有办法了:“想不到你不知道，有了安宁你才睡，没有办法你才知道。”(《庄子·北游》)从而在层层否定之后达到了极致。庄子认为是人生的归宿，但也是没有归宿的归宿:“不知所终，不知所归。”相对主义(庄子的万物之学)既是通向这一极的认识桥梁，也体现了一种特殊的存在之美的境界。这种境界是一种没有任何内容的空洞形式，是精神所能达到的最深层次，在这里人们的精神需求可以得到自由而不受阻碍的释放。这种境界的绝对自由虽然在现实中无法实现，但在任何意义上都不是现实的自由，比如经济、政治、法律等。，但却是最高的自由，是一种提升现实的牵引。