《法兰西王后》对《法兰西王后》的论述
以上两种学说是解释“王皇后”意见中影响最大的除此之外，还有一些说法，如刘的说法，“荀子所说的王皇后，指的是恒常之主，不是指文武之言”[9](第52页)，廖明春[10]赞同这种说法，认为荀子所说的“王皇后”指的是以周王、康王为代表的盛世西周的“恒常之王”。因此，荀子的“法后治国”思想具有“主观治古，客观重今”的双重意义。王杰还写道，荀子所谓的“王后王”是对当时理想君主的理想化描述，而不是现实中的具体王[11]。历代学者基于不同的思想，用不同的方法和思路，对荀子的“王法之后”提出了许多见解，进行了丰富的论证。然而，一个重要而显而易见的研究思路却没有被学者们提及，那就是从儒家入世的强势品格出发，去理解儒家在荀子时代的内在需求，进而去探寻荀子“法后为王”的真谛。因此，本文想提出以下观点:
由于时代和思维方式的局限，孔孟的思想倾向于以周朝的礼乐制度为社会理想，以道德自律和道德教化为改造社会的手段，而缺乏对社会现实和人类现实的冷思考，被嘲讽为“迂腐而广于物”，不为现实政治所接受。但是，植根于儒家的救国救民思想，必然要求后世儒家在政治实践中加强儒家思想的现实性和可操作性。荀子之学就是在这样的历史要求的召唤下出现的，荀子的“法后为王”是对儒家思想发展要求的实际回应。从这个意义上来说，“皇后王”无疑指的是“当今之王”或“近代之王”，即那些在瞬息万变的时代中改革自强的皇帝。“法兰西王后王”就是采取当代法兰西国王在现实政治中发挥过积极有效作用的措施和策略。让儒家理想与现实制度相结合，将外在制度的矫正功能与孔孟的自律教化功能相结合，引导人们走向君子人格和安定社会。荀子探索了儒家思想与政治的融合，并由此打开了通向政治实践的巷道，从而在汉儒中发扬光大，获得了独尊的地位，进而成为两千年封建统治的思想和指导思想。——荀子思想的背景
春秋时期，周朝旧的社会秩序开始崩溃，乱象逐渐萌芽，社会危机日益严重。在这个时代，人们常常回忆旧秩序，希望回到过去的稳定秩序，这是人类最朴素自然的思想。因此，春秋时期的三大杰出学派，无论是儒墨还是道家，都表现出对过去的留恋，复古的倾向极其明显:孔子提出“克己复礼”[12](第131页)，“我在文学上苦闷，我随周”[12]老子更深入。他认识到周朝维持社会秩序的“礼”本身就隐含着社会混乱的根源，于是他把理想的社会模式推回到小国寡民的原始时代，反对后世的礼义秩序。与历史进程中的儒道思想不同，墨家沿着逻辑的道路向前推进，认为社会混乱在于自私自利，只要摒弃自私自利，天下就会太平，因此提出了“兼爱”、“互不侵犯”、“尚贤”等思想。这种超前思维提出的社会理想不符合人类社会发展的方向。
他们对社会混乱原因的认识很直观，都归结为人们私欲的膨胀和对利益的贪得无厌。“利而诚之乱始”[1](第2343页)，但利只是社会混乱最表面的原因。至于社会发展的复杂因素及其相互关系，在人类社会历史尚浅的时代，思想家们没有足够的资料进行更深层次的分析。
他们在消除混乱之源、实现理想的方式方法上迂回而宽泛。当思想家们建立了一个理想的社会模型，发现了他们所认为的混乱之源时，他们就宗教性地呼吁人们禁止那些不利于社会稳定的因素。由于“利”和“欲”来自于人的内心，所以要求人达到修德的欲望，儒家要求人“克己自重”，道家要求人“守女温柔”，墨家要求人爱自己，“兼爱”和“非攻”。既然外物对人的“利欲”有诱惑作用，就要讲究礼法，反对擅入；正在保存"；道家甚至走到了“弃智”、“有他人之器而不用之”的极端。这也是早期人类社会理论中普遍存在的现象，即道德化和禁欲主义，或者说是一种主观的、理想化的社会改革思想，符合形式逻辑，但不符合社会发展的逻辑，与社会现实和人类现实相距甚远，因此很难在社会政治中得到真正落实。
我们来具体看看孔孟时期儒家的逻辑，以及他们在政治实践中的经验。
孔子认为周朝社会秩序的维持力量是“礼”，实际的混乱是由于擅闯周朝礼制而导致的礼崩乐坏。只要周朝的礼法能够恢复，社会就会“君君、大臣、父子”而归于和平。怎样才能恢复《周礼》？孔子提出的建议是“克己”，通过“克己”可以“还礼”。“克己”的力量源泉在哪里？孔子高举“仁”字，把“克己”归为“仁”[12](第131页)。在孔子的思想体系中，“仁”是一种自觉的道德情感，是人类的最高道德境界。认同、认同、不违、止于“仁”，是君子高尚的价值追求，因地而异是必然的。孔子对“仁”的追求是完全道德化的，孔子没有给予任何外在的惩罚和劝导措施来促使君子成为“仁”，因为“仁”的本质在于“诚”，“不诚则无”，除非出自自己的内心，否则不能称为“仁”。君子自学只是道德自律的一种方式，那么治理百姓呢？子曰:“道以政治之，则刑之，民以免，不要脸也。道是德，是礼，是耻，是格。”[12](第54页)从这个角度来看，“刑”这种被后世儒家所采用的外部控制力量，在孔子的思想中是没有地位的。他认为，只要上面的人正直，人民就会“无令而行”，听从良言。《论语·颜渊:季康子》问孔子政治:“杀人无道，则有道。什么？”孔子对他说:“当官的为什么要杀儿子？子欲善其事，人欲善其事。君子德风，小人德草。草地上的风必须被抑制。”[12](第138页)当然，孔子并没有完全否定“刑”的作用。在与鲁兹的一次谈话中，他说:“如果惩罚不对，人民就会不知所措。”【12】(第142页)但刑在“礼乐”之下。在孔子的思想体系中，无论是君子的修身养性，还是为民之治，除了“涵养”和“教化”的道德力量之外，孔子极其淡化整顿和纠正外在制度的力量。
由于时代的发展，孟子的社会理想与孔子不同。孟子不再沉湎于周礼的复辟，而是提出了“仁政”，但“仁政”修身、治国的原则与孔子的“道德化”思想如出一辙，“仁政”的本质是“容不得人，也容不得人”，这仍然超出了道德自律和道德教育的范畴。
在处理实际政务时，孔孟都表现出对“道德政治”的追求。孔子强调对中都宰进行民俗教育。“制是养生死节，老少不同，强弱不同，男女不同，器皿不假。是四寸棺材，五寸棺材。因为山是坟墓，没有树是密封的。一年，与四王子尴尬。”【13】(第1页)甲骨之会，基于中国人与外国人的区分，让齐景公对不亲近上级的古礼感到羞耻；孔子在三月，他最大的成就还是在道德教育上:“赏牛马的不存钱；贾羊海豚不饰；男女行者不画；道不拾遗；男人依然忠诚；女尚珍顺；至于四位客人，他们不想有分裂，都回国了。”[13](第5页)孟子并没有担任行政长官，但他对滕国给予了更多的政治指导。最重要的有两点:一是他让滕公子不用担心别人反对，坚持守丧三年；二是在滕国实行井田制。努力的方向显然是古老的仪式和承载它的经济制度。
同时，孔子对国家的生存和安全表现出宽容。孔子进行了一次军事行动，就是决定“攻陷三都”12年。其出发点是为了响应古代君臣之礼。“家中无藏甲，城中无百雉城。古制也。今三家已制，请损之。”(《孔子家语·路祥》)。但时过境迁，这种强行扭转时局的做法是不可能成功的，而且会给鲁国的安全带来隐患，因为降都的做法会削弱鲁国的防御力，成宰公的父亲说“降了，齐人就去北门。”[14](第1686页)都试图以倒退的方式而不是发展的方式恢复尊君从臣的格局，这充分体现了孔子“克己复礼”观念的政治特征。当滕文公面临生存危机，三次惊恐地向孟子求教时，孟子在实际的政务中表现出了他的大度:先是说“与民同存，民亡而民亡”，后又说“夫若成功，则天就好。君主呢？”坚强一点就好。“你问三个问题，以太王就去老地方，你死了就不要去。让文公选择两个策略[12](第224-225页)。滕国的灭亡已经成为必然。孟子并没有显示出使王腾百里之外的总体构想，而只是培养了道德和正义，以完成其命运的道德崇高和悲剧。结果连宋儒都觉得孟子“无计”。朱的《四书注》引用杨的话说:“孟子所说的，从世俗的观点来看，可谓无计可施。”[12](225)虽然杨从“理”的高度进一步肯定了孟子，但在最现实、最紧迫的生存问题上，孟子还是避免不了“迂腐”的嘲讽。
正因为如此，务实的政治家对儒家持否定态度。春秋时期的晏子对儒家思想进行了批判。由于陈恒的专制权力，齐景公对孔子“君君，一臣一臣”的说法感触颇深，所以想用之，“欲以倪锡田封孔子”，但颜英指出了儒家许多不合时宜的地方:“儒家滑稽，刁民；骄傲又听话，你不可能是下一个；丧而丧，破产而重葬，不能俗；游说贷款，不是为了国家。因圣人之骄，周室衰微，礼乐不足。今天的孔子装饰得富丽堂皇，上下礼仪繁多而细致。我们无法学习他的过去，也无法研究他当年的仪式。你要用它来移风易俗，先要小心百姓。”[1](第1991页)总之在政治上不实用。
战国时期，儒家思想更是与当时的政治形势格格不入。“天下与战国争雄，儒教皆尴尬”[17](第3591页)。《史记·孟子列传》也说:“不能到齐宣王宣王。梁，梁宜不确定他说的是什么，但他认为这是远近都在的事情。当时天下应该是和谐平衡的，攻与不攻应该算是一种美德，而蒙克所描述的唐虞三代的美德，与他所做的并不符合。”[1](第2343页)虽然司马迁对孔孟作出了极高的道德评价:“此非为世俗性交之意！持有人要在里面凿，可以进去吗？”[1](第2345页)但这毕竟是一种无法参政议政，无法实现救世理想的状态，不符合儒家思想的特点。与之形成鲜明对比的是，法家、军事家甚至阴阳家在政治舞台上演了一系列戏码:“秦用富；楚、魏用吴起战胜弱敌；齐威王、王玄用孙、田忌弟子，诸侯在东对峙。”“偏子比戚更重要。服束，郊迎王，行宾主之礼。史昭，平原君斜着离开了桌子。如阎、等执后发之先。”
商鞅的经历会让我们更清楚当时的君主需要什么:商鞅初入秦见孝，先以皇帝的身份申请，孝未开化，后以王的身份谈之，仍未入；最后是霸道，孝顺意在用。在这个激烈的生存竞争时代，各国需要高效的发展和便捷的应急措施。儒家的“仁后天下”[12] (p. 144)和“好人可以教百姓七年，他是可以调和的”[12] (p. 148)对于战国君王来说是一个危险的长时间。在当时，儒家思想在没有制度保障的情况下，仅靠道德教育能否带来既定的效果，确实是个问题。
社会学告诉我们，人类社会是一个利益集团，生存和发展是人类社会存在的根本原因。卢梭在其《社会契约论》中说:“人性的第一法则是维护自身的生存，人性的首要关切是对自身应有的关怀。”“人人生而自由平等，他只会为了自己的利益而让渡自己的自由。”[15](第7-8页)遵守道德是个体自由转移的表现之一，其目的在于他的“生存”和“利益”。所以，道德，尤其是具体的道德标准，本身并不具有目的性。它只是人类实现社会稳定和* * *共同生存的一种手段。道德的作用在于调节个人欲望，并将其设定在一定的限度内。道德不负责清除人类的欲望。对道德崇高的唯一追求，可以在某些历史时刻，在某些“君子”身上，在某些杰出人物身上实现，但不可能为每一个人类所接受。“书生之国”并不像“天堂”那样存在。在社会治理中强调教化，轻视惩罚，也是有失偏颇的。“草会盛行，会被打压”是不是必然？“小人是利益的隐喻”。小人不会利用成年人贤惠的宽松环境谋取非法利益吗？韩非子曰:“故仁者得势，轻违法，幸望于上。”[18](第975页)如果非要说韩非的思想走了极端，那么孔孟的思想其实也走了另一个极端。完全的道德行政未必能带来社会稳定。孔孟的思想需要加入新的因素才能进入政治实践。儒家有积极的入世救世精神，孔子一直在为之奋斗。虽然屡屡碰壁，但他并不累。“三月无君，帝如是，出疆载质”[12](第266页)。孟子理直气壮地说:“要想统治天下，当今天下还有谁？”【12】(第250页)儒家的价值在于政治，不能投入政治应该是儒家最大的遗憾。虽然儒家思想体系中存在着“修身养性”等心理平衡机制，但广泛吸收各种思想充实自己，探索从政之路，也是儒家人物不断努力的方向。夏紫的“大德不逾闲，小德可进可出”[12](第190页)，孟子和杨公的“经”“权”论就是这样努力的结果。荀子就是在这样的儒学发展趋势中出现的。当他发展儒学，建构自己的思想体系时，一定会考虑儒学的这一紧迫任务。所以我们在讨论荀子的“后法为王”思想时，抛弃儒家发展的这一要求是不全面的。
荀子的“法治”思想是在积极响应历史要求的背景下提出的。它不是荀子思想的全部内容，也不是唯一的内容。我们可以这样来看它在荀子思想中的地位:荀子的思想有两个层次。第一个层次是“道”与“统”的层次。在这个层面上，荀子强调的“法治”，其实就是儒家思想。第二个层面是“制度”层面，这是荀子思想中最有特色的部分，展现了荀子对孔孟的发展。实际上，它是荀子走向儒家理想的新通道，是儒家与政治融合的榫卯，是解决儒家与政治问题的有效途径。这个层面让荀子成为了荀子，也奠定了汉代儒学走向排外的基础。这个层面可以分为两个部分:一是人性论，这是荀子注重制度的思想的理论基础和前提；二是制度论，在这个层面上提出了“法后之王”。荀子的思想体系可以用下图来表示:
荀子思想
┌——————┴——————┐
“道”与“统”的层次系统层次
(《第一法王》)┌———————————┐
人性系统理论
(《性恶论》)(《法女王》)
孔孟思想与荀子的“制度层面”以“道德教化”相对应，以“性善论”为基础，认为人性本善，人可以通过自省、克己、自重、待人来保持性善。这样，外部系统就变得无足轻重了。不需要太注重制度建设，只要遵循先王留下的礼制，就可以实现完美的社会。荀子从“性恶论”出发，必须引入外在的控制系统——制度和规范，从而引导人们向善。在不同的时代，人们背离善的程度、方法和途径会有很大的不同，所以需要随时改变制度和规范，以起到纠偏、“随时教导”、“救世之急”的作用[2](第80页)。荀子的“法后之王”必然是“法中之王，当世之王”，这是对孔孟儒学有意义的发展，足以打破孔孟之学的内向化和封闭化局面，走向制度建设，通过制度的引导和纠偏，走向儒家的社会理想。
以上，我们对荀子“王法之后”的含义的论证，主要是逻辑的和应然的。让我们进入荀子的文本，用荀子自己的言论来证明我们观点的现实性。《荀子·飞翔篇》引用王念孙的话说:“字王厚，此篇(飞翔篇)，言不篇，如晓篇，知望篇，郑明篇，香香篇。”这个时间被记录在下面用于分析:
1，《细致》:“所以，千千万万人的爱，就是一个人的爱。今天也是天地的开始。王之道，皇后也。君子审后判王之道，而议百王之前，若拜则议。”
2、《费翔》:“圣王数百，我能做什么？正所谓一文久绝，一节久绝，少数守法者各司其职，极尽礼让之能事，令人尴尬。故欲见圣王之迹，必为之所窘，王太后也。后王，天下之王；放弃皇后，前车之鉴，就是放弃自己为王，以王之道服人。所以，要见千岁，算今天；想知道几亿，就试一两个；要认识世界，就要判断周道；要评判周导，就要评判你所亲爱的先生。故称:以近知远，以一知万，以微知明。”
3、《儒林外史》:“万物浅，果为冠，法为先王，乱为足矣。我学杂七杂八，不知法后之制，也不知长易立与杀诗书；.....:也是俗儒。”
4.《儒林外史》:“对政治的追求不亚于安全；表达自己意愿的欲望不亚于读书人；说到道德诉求不是二后。道教三代之后，君王说有伤风化。.....百家之言不及女王，君不听也。”
5、《王制》:“王制:道不过三代，法不过二王；道教三代后，王谓之不雅。”
6.《正名》:“先王功名:刑名从商，爵位从周，爵位从李。”“是名散之人，也是后王之名。”"已故国王的名声不容忽视。"
7、《相》:“凡相，辨法方，直到治极复王。”
第1和2条，表现了通过前王的权威来倡导“法后王”的意思。“千人相亲相爱，一人相亲相爱”和“欲见千岁，可数今日；欲知上亿者，判一二也。”这种类比思想出现在战国中后期，影响非常广泛。它起源于道家，盛于阴阳家，为法家、儒家所接受，用于政治理论的探讨。这一思想起着重要的作用。在思维科学中，它是归纳和演绎推理的双重进步。在社会研究中，它改变了过去与过去一脉相承的局面，使后代的社会有价值，有意义。然而，人类思想的发展总是一个渐进的过程。这种新思维对后世的肯定，是由古代的权威获得的。今天学习的目的是为了了解古代。荀子正是用这种思想给“后王”赋予了价值:“欲知天下者，当审周道，欲审周道者，当审所看重之君子。”如果说“王皇后”指的是社会公认的文学、武侠、周公或孔子的道德，那么这种说法是不必要的。《飞象篇》提出了一个强调“法后王”的新理由，即前王的事迹长期模糊，不如后王，这也说明了违法的前王的必要性和后王的必要性。总之，后王的推出是出于对前王的怀念，透露出为“后法王”找理由的倾向。如果“后王”是武文、周公或孔子的方式，就没有必要这样写了。
第四、五条都有“道不可三代，法不可二王；道教三代以后，王者称之为不雅。"在文章中，廖明春曾作过这样的分析:“‘道已过三代，二法后王不雅’这两句话语义相关，‘后王’应属夏商周。”其实在荀子的书中，“道”和“法”是两个相对的概念，不能划等号，比如“道和法也是立国之本。”(史鸷)“道”常指理念、原则；而“法”往往是指制度、规定、措施。所以这两句话的意思应该是:治国之道离三代不远，否则难以置信；言论的制度和规定不能和女王不同，否则就是不正确的。从这个角度来看，“皇后王”应该在三代以下，也就是春秋战国时期。与第四条中的另一句话结合起来就更清楚了:“政治要求不亚于安全；表达自己意愿的欲望不亚于读书人；说到道德诉求不是二后。“谈政治，不要为了生存而远离稳定；谈志向的培养，不要涉及秀才以下的人；讲道德，不要异于先王之论，都是从政治上求“伐用”的角度出发，所以下面的文章说:“所以，诸侯问政，不告；人若问学不如做学问，则不教；百家争鸣说不如女王，也不听。"
第三篇从“用之不合时宜”的角度批判庸俗儒学。俗儒大致采用先王之法而不能及时切割，所以“满乱”，缺乏后王之制之法。荀子并不反对“法先于王”，但他主张对“先王”的“道”、“统”加以理解，即“先王”思想的规训，这样“法先于王而不知其统”就会迂回、宽泛，对“生存”无益。事实上，在荀子的思想体系中，“王法之前”是对儒家终极理想和道德行为准则的皈依，而“王法之后”则是对当今政治管理经验中工具性制度和措施的借鉴。前者是“大德”，后者是“小德”；前者是“精”，后者是“力”。在荀子的思想中，“法后之王”只是工具性的，没有价值。如此一来，荀子所教的“后王”，无论是哪个时代，都没有损害荀子作为大学者的地位。区分价值和工具是荀子对儒学的一大贡献，解决了孔孟内向倾向和道德的唯一缺陷。
第六条有警告王太后成名的意思，可以向王太后提建议，王太后包括今天的国王，从而从中受益。第七条该条没有特别的解法，但是“近代之王”的解法没有问题。
从《荀子》一书中可以看出，荀子对制度的关注和赞同与春秋战国时期的政治现实是一致的，与荀子对春秋战国时期社会政治的深刻理解和广泛研究是一致的。春秋战国时期，诸侯国之间的生存竞争日益激烈。为了生存，“富国”和“强兵”成了各国的头等大事。许多国家相继进行政治改革，“赏战功”“赏农织”，剥夺贵族特权，任用才子，使亲制益而衰，尊度益而昌。荀子把这些政治措施纳入自己的理论体系，进行了儒家式的论证。在《荀子》一书中，他以富国、强国、论兵、王霸、史鸷、君道、陈道等专章论述当时的政治热点问题，表现了对孔孟思想的改造和对现实政治规律的接受。仅举几个例子:
孔孟否定了“霸道”的学说。“仲尼之门为五尺正气，耻称五叔”[2](第105页)，而荀子说，“齐桓公有天下之大节。”[2](第106页)孟子认为“以力冒充仁者为主宰”，“以德为仁者为王”[12](第235页)，“以五为主宰者为三王之罪人”[12](第343页)，由此可见其正确。这种态度表明，荀子抛弃了孔孟在社会变革中只诉诸李周规定的尊卑秩序的狭隘思维，而是承认现实，进而呼吁新的社会秩序，寻求新的社会力量。
孔孟都重视个人道德的培养，重视“亲”的原则，甚至对“亲”置“敬”于不顾，把个人道德提高到公利益之上，如孔子的“父为子藏，子为父藏”，孟子的“盗而逃”。而荀子则强调个人道德要服从社会正义。比如在《强国》中，他就不赞同楚国将领的谦让态度:“子之死也恭敬，褒之实也”，因为这样会“混淆楚律，败坏建功立业之臣”，是“自私自利，不值得褒扬的。同时，荀子把“敬”之德放在“亲”之理之上，孟子说:“无非是敬亲”[12](第307页)，“更大的事是什么？家事第一”[12](第284页)；荀子则说:“成了孝子，就成了弟弟，人就做小事。”:上上下下，人也在中间；从义不从父，人也”[2](第529页)。荀子的理想王制之一是:“无德不贵，无官无能，无功不赏，有罪不罚。朝无幸位，民无幸。“本文试图用一种普遍适用于全民的礼仪来取代过去根据血缘关系来决定荣誉和惩罚顺序的旧礼仪体系。这样，荀子所提倡的“礼”“义”就超越了周礼的血族制度和孔孟的“礼”。其实这是战国时期政治从血缘走向地缘政治过程中的政治要求，也是当时一个有为之君的实际举措。荀子纳入了自己的思想体系。
一些惩罚和劝导的手段，如“赏”、“刑”、“罚”，也是战国时期常用的社会管理制度。荀子接受了这种“道德他律”的有效方式，补充了孔孟思想中“道德自律”的简单化。孔孟强调“教”而不赞成“刑”，认为“刑而不教也是贼”；荀子说:“刑而不教，刑则繁，恶则无敌；教而不罚，则奸而不罚；如果你惩罚而不奖励，勤奋的人不会劝你；如果奖励不一样，人民就会怀疑庸俗和节俭。“[2] (page 191)对“教”、“罚”、“赏”的作用进行了恰当的分析和理解。”遇民而义，要宽厚包容，先敬，政之始；然后中和、检辅，政兴；然后进退以赏之，政之端也。”[2](第262页)
对了，魔术师对中国臣民情况的了解做法也被荀子带入了他的思想体系。在君道中，他认为有必要，称之为“国仪”。这或许反映了荀子儒家思想的“缺陷”，但从另一个角度也说明了荀子在现实政治中寻找思想源头，将儒家思想推向“削用”之地的努力，在这种心态下，荀子提出“后法之王”的口号是必然的，我们将“后法之王”理解为“现代法之王”也是合理的。
曾经看到严若渠的云:“说天下三代之下不是孟子治，而是荀卿治。”[16](王应麟《困学札记》卷二严若渠注)见谭嗣同注:“两千年之学，荀学也”(仁)。都是透明词。荀子处在一个又急又凶的时代，他很难做到长治久安。所以，在荀子的时代，儒家思想很难发扬光大。但是，荀子为儒家找到了一个走向政治的正确出口。他将社会理想和仁爱精神与社会现实和政治实践相结合，使儒学迅速走向政治，成为2000年封建统治的指导思想和意识形态，并深深植根于中华民族的人生观和价值观。据此，我们可以说，荀子的“后王法”为儒家思想开辟了一条走向政治实践的通道，这并不为过。