《浮生六记》与中国民俗有什么关系？
在潘光旦“种族竞争”的家庭观视野下，《浮生六记》中的沈复夫妇作为个人主义的象征，自然被负面评价，因此被他判定为不是“爱情生活的常态”。
其次，潘光旦批评了年轻人喜欢读《浮生六记》的现象，这反映了混淆理想和现实的爱情至上主义，以及婚姻缺乏科学态度的倾向。
从潘石的注解中，我们可以看到他“喜欢读沈复的《浮生六记》等书”以及年轻人把这类书当作爱情生活的准则和金科玉律的现象，明确指出“那是大错特错”。他主张以科学、现实的态度对待婚姻家庭，不应以不切实际的幻想作为现实生活的指南。
“爱情至上”是“五四”后流行于年轻人中的一种新的婚姻观。潘光旦写了很多文章，站在社会生物学家的立场上反思这种社会思潮，批评这种婚姻观不科学、不理性、不现实。他批评年轻人热衷于婚姻生活中爱情至上的浪漫幻想。“年轻人所赞美的持久爱情，大多是亲密无间的所谓浪漫爱情。他们认为这种爱情可以天长地久，真正满意的婚姻生活总应该由这种爱情来衬托。”[116]但现实生活中并非如此，往往导致年轻人的失望和婚姻的悲剧。他说:“一个人一辈子都不会活在爱情里。最近普通年轻人第一次谈恋爱很热情是很常见的。当他们结婚后，对爱情的兴趣逐渐降低甚至消失，于是认为感情破裂，双方不得不离婚。这是极其错误的。”【117】他以生理学和心理学为基础，宣传了性的科学理论，指出“性是一种生物、心理和社会现象。”【118】两个人之间的爱情，是不能脱离社会关系和现实生活而永远隔绝的。爱情至上主义以脱离现实的虚幻理想为现实标准，这是一种不科学的态度。这个概念如果应用到社会上，就会造成种种危害:“如果应用到思想上，就会变成各种形而上的概念。如果应用于社会改革，其果实就是各种乌托邦或者各种教条主义。”[119]因此，他反对年轻人热衷于《浮生六记》之类充满浪漫情怀的书籍，反对把沈复夫妇的浪漫婚姻作为现实生活的典范，认为这是不切实际、不科学的婚姻态度。
第三，潘光旦批评“某些学者的鼓吹”，造成年轻人读《浮生六记》等书，鼓吹个人主义的婚姻观。这些学者用不科学的态度误导年轻人。
潘光旦的种族竞争优生学观有一个基本观点，即人类的进化竞争不是完全受自然命运支配的被动，人不应该盲目遵循生物进化规律，而是要有一定的主观能动性。人们可以用理性和经验做出适合优生进化的选择，从而建立符合优生原则的婚姻家庭制度。承担构建新体系、新概念责任的人，首先要掌握科学知识和方法，承担社会责任，尤其是教育年轻人的责任。而“一些学者”却向年轻人鼓吹《浮生六记》所代表的个人主义婚姻观，这是违背科学精神的，也是对社会和年轻人的不负责任。在他看来，如果年轻人没有经历过家庭生活的实践，不了解婚姻家庭的真实情况，所以先有爱情的幻想还有可以理解的一面，那么对于经历过家庭生活的实践，了解婚姻真实情况，有责任教育和引导年轻人以科学的态度对待婚姻家庭问题，主张以不切实际的幻想为准则来指导年轻人现实生活的教育者和知识分子来说，就特别错误。
他在65438到0930对几位教育名人的婚姻家庭观的评论中，曾经重点谈到过这个问题。他的评论源于《申报》的一则新闻，报道国民政府立法院宴请全国教育会全体会员。席间，主持人向这些教育精英询问了年轻人对姓氏、婚姻、家庭存废等问题的看法。报告记录了蔡元培、蒋梦麟、吴稚晖、李世曾、张、等八人的回答，他们都是当时教育界最有声望、最有影响力的权威人士。但这八个人的回答，除了敷衍的玩笑和模棱两可，大致可以分为两类:一是主张或赞同废除婚姻家庭，以钟荣光和蔡元培为要点；第二，认为由于现实条件的限制，不可能立即废除，但近期会废除。比如蒋梦麟说50年后废除，李世曾说废除是必然趋势。潘光旦对这些教育当局的态度和观点非常不满，于是写了一篇评论，尖锐地批评了他们的言论，并指出“这种批评可以适用于其他渴望社会改革的人。”他批评这些教育者对婚姻和家庭问题缺乏科学的态度。指出这些教育当局，“在当今年轻人集中于少数当局的中国”，在立法院举行的正式宴会上回答正式问题的公开发言中，极其缺乏教育年轻人的社会责任感和讨论问题的科学态度。他们回答说:“在这些众多的单词中...几乎没有一个人似乎想用科学方法解决社会问题。”[121]他认为，从人类社会的有机进化和人类的经验来看，婚姻家庭在可预见的未来将一直存在，而且没有不可避免地被破坏的迹象:“理论上，从种族、社会和文化的需要来看，或者实际上，从西方国家获得的经验来看，似乎是婚姻家庭的社会制度。[122]因此，针对蔡元培主张废除婚姻家庭，设计一个没有婚姻家庭的理想村的发言，他指出，蔡的“婚姻理想论，确实很奇妙，但行不通，只是太难和社会接轨了。”[123]他批评蔡美儿“身为中研院社会所族群负责人，我相信我绝不会不明白这种初步的社会学智慧”[124]。潘光旦对这些负责引导青少年的教育界权威人士，以如此不科学的方式鼓吹废除婚姻和家庭，以不负责任和轻率的方式向公众谈论这一重要的现实社会问题表示极大的反感，认为这是在误导青少年，危害社会。
从上面可以看出，他无论是批评热衷于读《浮生六记》的青年人，还是批评提倡这类书、误导青年人的“某些学者”(包括提倡者如余、林等)，都指出了一种* * *综合症，就是这些人在婚姻家庭问题上缺乏科学的态度和实事求是的认识方法，因而会产生错误的婚姻家庭观。他认为应该用科学的方法来建构新的有利于种族竞争的家庭观念和制度。那么，这是什么科学方法呢？他认为:“从文字的观点来看，是生物进化；以文字为目的，种族价值的提升占一半以上；用词方面，强调事实，用词轻佻；就实际改革而言，我们认识到旧制度具有相当大的价值，应该有益地加以利用。”【125】以生物进化为理论，以种族为目的，以尊重事实为方法，以现存制度为依据——这就是他所提倡的理解婚姻家庭问题的“科学方法”。
那么，通过这种“科学的方法”，他得到了怎样的婚姻家庭观？他认为，西方个人与群体对抗的观念形成了个人主义“小家庭论”和社会主义“无家庭论”两种极端形式[126]，两者都有失偏颇，不利于种族竞争。他认为，基于中国的现实，应该采取兼顾所有群体的家庭观念，采取折中的家庭形式，即包括老、强、幼的单线主家庭，其他成年子女分居但也赡养父母。他认为这是社会学家做出的“向前看是基于进化的事实，但向后看是基于渐进的”和“不被理想和偏见所蒙蔽”的判断。【127】其实也是当时中下层家庭常见的家庭形式。在他看来，兼收并蓄的家族制度有两大好处:有利于“种族精神和血统的延续”，具有“生物效用”，也有利于“培养同情心和责任感”，具有“社会效用”。与中国旧的家庭制度相比，它“抛弃了旧的家庭形式，但无损其推爱精神”。[128]可以看出，在家庭关系中，他更强调家庭成员之间的“种族延续”和“同情与责任”等群体利益，而不是个人的幸福。
潘光旦对《浮生六记》现象的解读，通过以上对其三重意义的分析，可以看出其思考涉及到构建家庭观念的理论基础和基本方法。从这个意义上说，潘光旦的阐释要比余、更深刻。他特别提出，作为一个有社会责任感的文化人，应该以什么样的目的和态度对待传统，研究社会问题，以什么样的方式传达给社会。他尖锐地指出了当时知识分子和普通青年对婚姻家庭问题缺乏科学态度的弊端，主张用科学的态度认识家庭问题，用科学的方法建立新的家庭制度和观念。
以今天的眼光来看，潘光旦提出的兼收并蓄的家庭形式，基本上适用于当时及此后中国广大的农村和部分城镇，即社会福利不能解决养老、养老问题的前现代和不完全的现代社会。但潘氏的家庭优生观也有过分强调种族竞争的群体利益，强调以后代优生为中心，而忽视个人幸福和利益的偏颇。毕竟，个人的幸福和利益是工业化公民社会的基本要素，是现代社会发展的动力和方向。家庭作为个人与社会之间的基本组织，其观念和制度形式是特定社会条件下个人与群体之间利益协调的结果。就家庭而言，如何协调个人幸福与社会和谐、种族繁衍，应该是一个根据不同社会状况不断调整的过程。
结论:三种解释方法的比较。
从上面可以看出，《浮生六记》这个在传统时代几乎被遗忘的民间小家庭生活的普通故事，在“五四”之后由于价值体系和话语体系的改变而焕发出新的生命力。俞平伯、林语堂和潘光旦是用新的眼光重新解读该书的三位代表，由于他们在价值体系和话语体系上的差异，赋予了该书不同的象征意义。俞平伯站在一个新文学青年的立场上，从启蒙的角度将其视为“个性解放”的象征，将其纳入个性解放——民族自强的启蒙话语体系并赋予其积极意义。而林语堂则以一个中西边缘文化人的立场，将其作为西方视角下“闲适生活”的象征，纳入后工业化和民族主义的话语体系，也从另一个角度赋予了它积极的意义。而潘光旦则站在一个社会学家的立场上，采用了优生学的科学方法作为“个人主义婚姻观”的象征，将其纳入种族竞争的家庭观念体系并赋予其负面意义。他们三人分别代表了“五四”后二三十年代新文化派中颇为流行的启蒙主义、西方主义和科学主义，他们对《浮生六记》的不同解读反映了以这本书为代表的一种民间传统，在这三种现代家庭观念的建构中具有不同的意义，包括传统在现代观念中延续和变异的一些特征。我们来做个对比分析。
首先，他们的解释有两个相似之处:
首先，他们都从新的文化视角对《浮生六记》进行了话语转换，从而将传统元素转化为新概念的符号。
他们三人都出生于世纪之交，成长于五四时期，接受过新式教育，都不同程度地参与了新文化运动。他们都有新文化思潮的背景和思想影响，属于新一代知识分子，形成了完全不同于传统的新的价值体系和话语体系。与他们的前几代知识分子相比，他们这一代基本完成了从传统到现代的“话语转换”。在价值体系方面，他们摒弃了传统的儒家观念，代之以现代主义的价值观，如于、的崇尚个性的价值观和潘石屹的科学观，这些都符合现代民主和科学精神。从话语体系上看，他们都自觉地延续了源于西方的现代性观念及其表达。无论启蒙、西方视角还是科学方法，都属于现代性的话语体系，与中国传统的知识谱系完全不同。从认知立场上看，他们也脱离了文化“卫道”的传统取向，对民族复兴有着深切的关怀，这也是五四一代知识分子的* * *相同情结。正是在这种新的文化视角下，他们重新诠释了《浮生六记》，而《浮生六记》的面貌和意义也因为这种“话语转换”而骤然改变，从旧视角下的几篇毫无意义的琐碎文章变成了一个有价值的新概念符号。
但正是因为这种“话语转换”，这本书的原意在他们的解读中被误解和扭曲了。细看他们的认知思维，是从新的文化视角肢解了该书原本的意义体系，从中提炼出一些元素，赋予新概念以象征意义——个性解放、闲暇生活或个人主义婚姻观。虽然这种象征意义与原文有某种重合或貌似，但因为这种元素从原文的意义体系中被剔除，加上了一些新的意义，它在性质上也发生了变化。在这种“变质”之后，它已经与新概念符号对接，然后被置于各自的新概念体系中。但此时的传统并不是原来的传统，而恰恰是因为它原来的生命部分死亡，才被赋予新的生命，这是传统在现代观念中延续的一种吊诡的命运。一个传统就这样经历了元素提取——话语转化——变质——成为一个新概念的符号——最终被纳入新概念体系的过程。——这是他们对《浮生六记》的解读，为我们提供了传统元素如何在现代理念中复兴和延续的路线图。换句话说，传统以一种“变异”的形式存在于现代观念中。应该说，在现代观念的建构中，这样一种传统延续的方式是相当普遍的，在今天的文化建构中也一直沿袭着。而遵循这种方式的人往往很少遵守，所以往往会把“变质”的传统误认为原来的传统，从而在不知情的情况下造成一些误解，得出一些似是而非的轻率结论，引发不必要的争议。因此，重要的是使传统因素“变异”的机制。俞、林、潘等为我们提供了可供比较和考察的例证。
其次，他们都把《浮生六记》所代表的民间传统作为建构新思想的内在资源，从而使现代家庭观念扎根于民族传统。
作为五四新文化人士，他们建构新思想的基础知识主要来自西方的现代知识。至于传统文化，根据我们以前的一般知识，他们自然有着与五四运动一致的决然的“反传统”倾向。但是，从他们对《浮生六记》的解读中，我们可以看出他们并不是反传统的，也不是反一切传统的。《浮生六记》所代表的至少一种传统，显然不属于他们新概念建构中被“反对”的行列，而是一种内在的文化资源(潘石的“反对”也是“保护”的成分)。事实上，在他们的传统文化储备中，虽然有已经被列入“反对派”行列的正统儒学一脉，但也有曾经是异端和从属的民间传统一脉，而正是这后一脉，才被他们所亲近、包容，甚至利用和欣赏，成为他们建构新思想的知识资源。
他们遇到《浮生六记》绝非偶然。从他们留下的大量文字可以看出，他们都对民间传统文化有着浓厚的兴趣，读过很多这方面的书籍。余平波最早推出《浮生六记》，后来又把一生献给了世俗小说《红楼梦》。显然，民俗文化成了他的栖身之所。外国学者林语堂以孟姜女故事的“启蒙”和民间文化的专题介绍，被誉为中国文化的精华。说的话里经常引用野史小说，可见他对民间文化的偏爱。坚守科学立场的潘光旦，批判年轻人读《浮生六记》之类的书，却以明清野史为心理学研究的起始材料，在《性心理注解》[129]中引用了100多种旧笔记小说，可见他对民间文化的熟悉和积淀。这些都表明他们三人对民俗文化有着共同的爱好，民俗文化是他们建构新思想的重要知识资源。正是对民间文化资源的挖掘和利用，使他们能够在传统中找到现代观念，继续扎根于民族文化。纵观“五四”至20世纪三四十年代的文化界，出现了一股“民俗文化热”，许多著名文人以民俗文化为研究材料，如新派领袖胡适的《醒世姻缘传》考证，中国大学者陈的《刘别传》，甚至对《红楼梦》的阐释和考证的流行，形成了《红楼梦》，这表明这一时期是新的。
“五四”以后，新知识分子由“诠释经典”转向“阐释风俗”，这是中国学术史上一次重要的学术转向。这种转向自有时代潮流的原因。因为建立在世俗生活基础上的民间文化传统更接近人性，与现代文化精神是相通的。因此，在束缚人性的儒家思想被抛弃后，作为其对立面的民间文化成为现代性和民族文化的命脉，新文化人将其作为内部知识资源来建构新概念和新文化是顺理成章的事情。因此，“五四”知识分子被后人贴上了“反传统”的标签。从某种意义上说，认为只有正统儒学才是传统是一种误判。事实上，他们曾经帮助和延续了过去处于较低地位的民间文化传统。可见，在现代新文化、新观念的建构中，除了西方文化这一外在的主要知识资源之外，民间文化传统应该是另一种不可忽视的内在文化资源，尽管其地位略逊一筹。过去人们忽略了这一点。至于这种民间传统中的元素，哪些元素与现代观念是相通的，对中国现代观念的建构有什么影响，这是一个值得深入考察的课题。
除了上述的性，他们三人因为出身、学历、知识结构、社会角色、价值观、个人爱好的不同，对《浮生六记》有两种不同的解读:
首先，他们三人对《浮生六记》的象征意义有不同的认知差异，这是因为他们的价值观和家庭观不同。
他们三人在读《浮生六记》时已经形成了相对成熟的新家庭观，但他们的价值内核不同，从而形成了不同的视野。当从不同的视野阅读这本书时，他们会提取不同的内容来象征它，赋予它不同的意义。于是，同一个文本向他们呈现了三个不同的形象:在俞平伯的案例中，是“人格延伸”的范例，在林语堂的案例中是“闲适生活”，在潘光旦的案例中，是“种族生存”与“个人主义家庭观”对立的标本。从他们对《浮生六记》解读的差异可以看出，传统在他们现代观念建构中的象征意义是由他们的价值核心和认知视野决定的。经过这种“地平线”的过滤，传统的原文在意义上发生了变化。由此可见，他们对这一传统的解读和认知的差异，并不是因为承载传统信息的文本本身，而是他们的视野不同。因此，弄清传统如何在现代观念中延续，以及认知视界的结构——即过滤网，是关键。
其次，三者的理解方式不同，导致《浮生六记》的象征意义产生了不同的变异。
俞平伯推广《浮生六记》，意在宣传“个性解放”的五四启蒙精神，所以看到这本书，他感叹这是“一篇精彩的宣传文”。他有意识地将这本书与以启蒙为基础的“人格解放”的象征相比较，并加以阐述和宣传。但这一比较条款混淆了沈复的依附性“人格延伸”与基于现代人权意识的人格解放观的区别，从而模糊了新的人格解放观的人权意识核心。林语堂翻译的《浮生六记》旨在向西方人展示中国文化的“优点”。他向西方人介绍了这本书，称之为以西方为中心的中国人“休闲生活”的典范。虽然这种解读很适合陷入工业化忙碌生活的美国人，是卖回中国的，但是在语境上有错位。潘光旦引用《浮生六记》是建立在科学主义基础上的，被认为是有害于“种族竞争”的个人主义家庭观的典范。但他的解读也强调科学理性，导致人文关怀意识淡薄，忽视个人利益和感受。尽管他们的启蒙进路、西方视角和科学方法对《浮生六记》的象征意义进行了一些有价值的探索，但也存在简单比较、语境错位和工具理性偏颇三个缺陷，这三个缺陷代表了这三种进路对传统的得失。这三种推理方式都是当时流行的文化认知方式，它们对传统的延续、得失的影响，也值得我们进一步研究。
时至今日，距离沈复含泪写下《浮生六记》已有200年，距离余、林、潘等人解读《浮生六记》已有几十年。《浮生六记》在中国大陆被遗忘了几十年后，近十年又重新流行起来。据笔者初步统计，从1980到2003年，该书已在全国各地出版社再版40余版[130]，也算是五四运动后的第二次热印。如果说五四运动的主流主要是与俞平伯的“个性解放”启蒙的象征意义相契合的话，那么，考虑到林语堂的书也是同时印刷的这一事实，对林的“闲适生活”的解读似乎更适合于如今受困于工业文明繁忙生活的中国人。显然，与林语堂当时面对的中国人相比，今天中国人的处境已经发生了根本的变化。当时语境的错位在今天看来是对的。由此可见，存在于后世观念中的传统，会随着时间的推移而改变其意义。无论是文本还是对文本的解读，都只会在特定的语境下才有特定的意义。而在后世观念中延续下来的传统，只有在当时人们的语境和解读中才有时代意义。传统只有借助这种语境的变化，才能作为一种新的意义象征而复活。过去的传统是通过后来的“变异”演绎来延续其生命，其意义也会随着语境的变化而变化。因此可以说，后世观念中的传统只活在当下的阐释中，其意义取决于阐释的主体、语境和机制。